Представления А. Швейцера о культуре

Альбе́рт Шве́йцер (нем. Albert Schweitzer; 14 января 1875, Кайзерсберг, Верхний Эльзас — 4 сентября 1965, Ламбарене)

Основное философское произведение А. Швейцера. Является второй по порядку и основной по содержанию частью обширного труда «Философия культуры». В первой части «Упадок и возрождение культуры» (также опубликована в 1923, обычно печатается вместе с «Культурой и этикой») Швейцер связывает кризис европейской культуры с превалированием материального прогресса над духовным, общества над индивидом; основную причину упадка он видит в утрате этических идеалов. «Культура и этика» состоит из 22 глав. В первых четырех главах Швейцер анализирует связь культуры, мировоззрения и этики и приходит к выводу, что «среди сил, формирующих действительность, нравственность является первой» (гл. 3. М., 1973, с. 115), а усилия мышления постичь эту силу сводятся к поиску основного - нравственного - принципа (закона), который должен быть глубоким, всеохватывающим и одновременно элементарным. Значительную часть работы составляет очерк европейской этики. Классифицируя различные этические учения по способу разрешения в них проблемы нравственной основы мировоззрения и культуры, Швейцер выделяет три варианта этики: 1) этика разумного удовольствия, свойственная античному мышлению; оценивается как совершенно неудовлетворительная, т.к. она игнорирует существенный для морали факт самоотречения; 2) этика самоотречения, получившая развитие в Новое время; ее основной недостаток связан с неспособностью объяснить, почему индивид жертвует собой ради других; 3) этика самосовершенствования, представленная именами Платона, Спинозы, Фихте, Шопенгауэра и др.; была ближе всех к истине, однако не смогла раскрыть нравственную основу самосовершенствования. Отрицательные результаты этических исканий, по мнению Швейцера, связаны с тем, что философы ошибочно ставили этику в зависимость от гносеологии, видели в морали продолжение естественного процесса в человеке и рассматривали ее как выражение общественной воли. В последних двух главах труда излагается собственное жизнеучение Швейцера - этика благоговения перед жизнью. Не ограничиваясь взаимоотношениями людей, Швейцер утверждает ответственность за все, что живет, рассматривая в качестве морального зла всякий вред жизни (даже сорванный полевой цветок); его этическое учение драматизирует существование человека непризнанием «взаимной компенсации этики и необходимости» и тезисом о том, что чистая совесть является изобретением дьявола.

«Культура и этика» — эта проблема становится в наше время все более актуальной, ибо развитие цивилизации в XX веке уже подошло к такому рубежу, когда лишенная этического начала культура современного общества все более угрожает благополучию и существованию человека на Земле. Необходимо в полной мере оценить ту опасность, которую представляет для будущего человечества так называемая - «массовая культура» современного общества, не имеющая прочных нравственных основ, пропитанная идеями насилия, разбоя, культом секса и непрерывно медлительно растлевающая человеческое достоинство многих поколений.

Часть Первая. Распад и возрождение культуры.

Часть Вторая. КУЛЬТУРА И ЭТИКА.

Перевод с немецкого Н.А.Захарченко и Г.В.Колшанского

Общая редакция и предисловие проф. В.А.Карпушина

Москва: "Прогресс", 1973

Albert Schweitzer. Kultur und Ethik. München, 1960

Предисловие В. Карпушин:

«Швейцер ставит перед собой задачу пробудить в современном ему обществе стремление к созданию философски обоснованного и практически применимого оптимистически-этического мировоззрения, считая основной причиной упадка культуры в западном обществе отсутствие такого мировоззрения.»

«Оптимизм этот, как полагает Швейцер, коренится в нашей воле к жизни, наиболее непосредственным и наиболее глубоким проявлением которой является благоговение перед жизнью. »

«Этическое таит в себе высшую правду и высшую целесообразность.»

«Необходимо в полной мере оценить ту опасность, которую представляет для будущего человечества так называемая «массовая культура» буржуазного общества, не имеющая прочных нравственных основ, пропитанная идеями насилия, разбоя, культом секса и непрерывно и длительно растлевающая человеческое достоинство многих поколений.»

«Философия культуры Альберта Швейцера, разрабатывавшаяся им на протяжении всей его жизни, состоят из четырех частей.
Первую часть образует книга «Распад и возрождение культуры». Наброски этой книги были сделаны Швейцером, по его собственному признанию, еще в 1900 году. Она подверглась существенной переработке в период первого пребывания Швейцера в Тропической Африке (1914--1917) и появилась в печати лишь в 1923 году. Таким образом, становится очевидным, что культурологическая и этическая концепция, развиваемая Швейцером в этой работе, является плодом длительных раздумий, работы критической мысли, многолетнего созревания философской позиции, ставшей основой убеждений и личного поведения. В публикуемой книге эта часть философской системы занимает первые пять глав и содержит общий очерк теории культуры, этики и мировоззрения, которые в своем единстве образуют основы философии культуры А. Швейцера.
Вторая часть философии культуры Швейцера носит название «Культура и этика». Эта часть работы была написана в начале 20-х годов и вышла из печати в 1923 году. Она состоит из 22 глав, содержание которых тематически разделяется на три больших раздела: общие проблемы теории культуры, этики и мировоззрения; краткая история европейской этической мысли; обоснование новой этики - этики благоговения перед жизнью.
Третья часть философии культуры - «Учение о благоговении перед жизнью» (1963) --представляет собой расширенное изложение последних шести глав работы «Культура и этика».
Наконец, Швейцер мечтал написать завершающую часть своей философии культуры в виде отдельной работы под названием «Культурное государство» , но это намерение автора так и осталось неосуществленным.»

«Конечная цель всякой философии и религии состоит в том, чтобы побудить людей к достижению глубокого гуманизма. Самая глубокая философия становится религиозной, и самая глубокая религия становится мыслящей. Они обе выполняют свое назначение только в том случае, если побуждают людей становиться человечными в самом глубоком смысле этого слова »»

«Вот его основные тезисы о кризисе культуры. Общественный характер современного производства оторвал людей от их кормилицы-земли, а городская жизнь все более травмирует человека. Все более подрывается вера труженика в духовную значимость его труда. Специализация разрушает цельность человека. Несвободный, разобщенный, ограниченный человек находится ныне в буржуазном обществе под угрозой стать негуманным. Процветает индифферентность. Люди слишком легко говорят о войне, и в том числе о войне термоядерной. Полным ходом идет деморализация индивида буржуазным обществом.»
«Швейцер показывает признаки глубокого кризиса в сфере духовной культуры современного буржуазного общества. Он пишет: пропаганда заняла место правды ; историю превратили в культ лжи; сочетание учености с предвзятостью стало обычным; свобода мышления изъята из употребления, ибо миллионы отказываются мыслить, мы даже не осознаем своей духовной нищеты; с отказом от индивидуальности мы вступили в новое средневековье ; духовная жизнь даже выдающихся культурных народов приняла угрожающе монотонное течение по сравнению с минувшими временами. Швейцер верно схватил некоторые существенные черты духовной жизни современного буржуазного общества.»

«Вся концепция культуры Швейцера представляет собой философский протест против шовинизма, расизма, фашизма, милитаризма и войны.»

«Для преодоления трагедии надо, по мысли Швейцера, вновь обратиться к этике, поскольку именно она, а не мировоззрение, то есть не философия и не религия, составляет сущность всякого исторического типа культуры.»

«Сущностью новой этики Швейцер объявляет индивидуальное благоговение перед жизнью. Благоговение перед жизнью составляет сущность новой исторической формы гуманизма, защищаемой Швейцером.»

«Швейцер, по сути дела, на место христианского принципа любви к ближнему поставил свой моральный императив благоговения перед жизнью»/

«Не познание и не практика, а переживание составляет самую существенную связь человека с миром. Первоначалом человеческого бытия является не декартовское «cogito, ergo sum», но значительно более древнее и всеобъемлющее чувство: «Я есть жизнь, которая хочет жить». Само бытие, по Швейцеру, есть универсальная воля к жизни. Поэтому смысл человеческой жизни происходит не от разума и не от самой деятельности, а от воли. Он заключается в благоговейном отношении ко всякой жизни : хорошо - поддерживать, взращивать жизнь, возвышать ее до высшей, то есть человеческой, ценности, плохо - уничтожать жизнь, вредить ей, стеснять ее. Благоговение перед жизнью и оценка человека как высшей ценности составляют, согласно Швейцеру, основу нового гуманизма.

«Воля к жизни дает стимул к действию.»

«Бог для Швейцера имеет смысл только в качестве таинственной воли, направляющей деяния личности в сторону нравственного. В конечном итоге получается, что богом у Швейцера является сам его высший этический принцип благоговения перед жизнью.»

«Личность у Швейцера вовсе не экзистирует, а живет в постоянной борьбе за счастье, и нравственное самосовершенствование личности служит прогрессу всего человечества.»

«Философская позиция Швейцера во многом родственна также и философии жизни В. Дильтея. Их объединяют: оценка жизни как всеобщей ценности - человеческой жизни как высшей ценности, понимание прогресса как духовного, историзм как метод анализа духовных явлений. Но Швейцер не приемлет дильтеевского психологизма и его мотивов социальной этики. В своем очерке истории этики Швейцер проходит мимо этической концепции Дильтея.»

«Своими предшественниками Швейцер называет древних китайских и индийских моралистов, а в XIX веке - Шопенгауэра и Ницше. Они с противоположных позиций разрабатывали этику нравственного самосовершенствования в виде концепций оптимизма (китайские мыслители и Ницше) и пессимизма (индийские мыслители и Шопенгауэр). Полемизируя с ними, Швейцер критически синтезирует некоторые аспекты их этических концепций и на основе этого синтеза строит свою этику и свою концепцию гуманизма. В противоположность Шопенгауэру он высоко оценивает волю к жизни, а в противоположность Ницше он сурово осуждает культ силы. В противоположность им обоим он выступает как страстный гуманист и гневно осуждает войну. Однако теоретическая основа гуманизма Швейцера, как и всей его этики и философии культуры, остается в сущности индивидуалистической: нравственный прогресс личности выступает в роли двигателя и критерия истории мировой культуры и гражданской истории вообще. Это индивидуализм особого рода. Личность служит нравственному прогрессу всего человечества и в своем служении поднимается до героического поведения.»

«Добро выражает деятельность и состоит в активной деятельности человека на пользу другим людям и обществу. Деятельность выражает добро лишь в том случае, если она направлена на совершенствование индивида и общественного устройства. Таким образом, в индивидуалистическую этику Швейцера вторгается решительно поставленный социальный мотив.»

«Злом, говорит Швейцер, является бессмысленное уничтожение жизни. Добро - это содействие жизни. Подобное воззрение находит воплощение только в деятельности. Поэтому благоговение перед жизнью, в понимании Альберта Швейцера, является идентичным ответственности за жизнь, не только просто за жизнь, не только за одиночное существование, но и за достойное человека устройство общества».»

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Имя Альберта Швейцера (1875--1965), «доктора из Ламбарене», лауреата Нобелевской премии, известно всему миру.

Издавая в переводе на русский язык книгу А. Швейцера «Культура и этика», мы знакомим советских читателей со Швейцером-философом, с одной из областей его разносторонней деятельности. Книга написана около сорока лет назад и неоднократно переиздавалась.

Перевод сделан с одного из последних прижизненных изданий. Эта работа представляет собой лишь две части из четырех, которые автор предполагал написать, излагая систему своих взглядов.

Швейцер ставит перед собой задачу пробудить в современном ему обществе стремление к созданию философски обоснованного и практически применимого оптимистически-этического мировоззрения, считая основной причиной упадка культуры в западном обществе отсутствие такого мировоззрения. При этом он полагает, что необходимо отказаться от оптимистически-этической интерпретации мира в любой ее форме, что ни миро- и жизнеутверждение, ни этику невозможно обосновать, исходя из познания мира. Он провозглашает независимость жизневоззрения (этики) от мировоззрения, пессимизм познания и оптимизм действия, практики. Оптимизм этот, как полагает Швейцер, коренится в нашей воле к жизни, наиболее непосредственным и наиболее глубоким проявлением которой является благоговение перед жизнью.

Этическое таит в себе высшую правду и высшую целесообразность. Таковы основные вехи мировоззрения Швейцера.

Значительное место в книге уделено истории этических идей и критическому анализу этических систем (со времен Древней Греции до конца XIX века) с точки зрения провозглашенной Швейцером этики активного самосовершенствования и благоговения перед жизнью.

Швейцеру близки по духу поздние стоики, Кант, рационалисты XVIII века, у которых он прослеживает развитие основного принципа нравственного, противопоставляя их взгляды надэтическому мировоззрению Гегеля с его формулой разумности действительного.

Этический пафос пронизывает и протест Швейцера против «гротескного прогресса» современного западного общества, враждебного подлинной «этической культуре», утратившего этические идеалы, завещанные ему Просвещением и рационализмом XVIII века. Критика Швейцера - это критика с позиций абстрактного гуманизма; конкретизацией его взглядов стала его практическая деятельность.

Взгляды Швейцера не получили законченного систематического изложения. Практическое претворение в жизнь своих философских принципов занимало его больше, чем их теоретическое обоснование. Поэтому его мировоззрение, его этику нельзя рассматривать в отрыве от его деятельности.

Внутренняя логика его убеждений (пусть далеко не всегда совпадающая с логикой реальной действительности), страстность его веры в торжество добра и человечности, бескорыстное служение принятым идеалам, обаяние его незаурядной личности - все это внушает глубокое уважение к Альберту Швейцеру.

Вместе с тем нельзя не признать, что автор книги не дает, и по вполне понятным причинам не может дать, точного диагноза недугов западной культуры, не ставит ее деградацию в прямую связь с кризисом устоев буржуазного общества, не видит реальных путей выхода из этого кризиса.

Для нас неприемлема этическая мистика, которую Швейцер провозглашает единственно непосредственным и единственно глубоким мировоззрением, логическим завершением беспредпосылочного рационального мышления, в качестве обновителя которого он стремится выступить. Путь к жизнеутверждению через этическую мистику и религию уводит в сторону от столбовой дороги развития человечества.

Подробный критический анализ взглядов Швейцера дан в предисловии проф. В. А. Карпушина.

ПРЕДИСЛОВИЕ

«Культура и этика» - эта проблема становится в наше время все более актуальной, ибо развитие цивилизации в XX веке уже подошло к такому рубежу, когда лишенная этического начала культура буржуазного общества все более угрожает благополучию и существованию человека на Земле. Необходимо в полной мере оценить ту опасность, которую представляет для будущего человечества так называемая «массовая культура» буржуазного общества, не имеющая прочных нравственных основ, пропитанная идеями насилия, разбоя, культом секса и непрерывно и длительно растлевающая человеческое достоинство многих поколений.

С другой стороны, в нравственном развитии человечества совершается величайшей важности шаг: разуверившееся в капитализме человечество отворачивается от этики индивидуализма, выродившейся в культ эгоизма и стяжательства, и обращает свои взоры к этике коллективизма, рожденной в новое время пролетариатом и развитой социализмом.

В связи с этими процессами, являющимися полярными противоположностями в нравственном развитии человечества, естественно происходит оживление общественного интереса к проблемам этики и культуры.

Общеизвестно, что основоположники марксизма-ленинизма нанесли смертельный удар морализирующей критике капитализма, обнажив всю ее бездейственность, бесперспективность и в теоретическом и в организационно-практическом отношении. Морализирующая критика лишь умножала иллюзии и, подобно религии, сеяла несбыточные надежды на моральные средства «излечения» капитализма от его органических «недугов». Отвержение марксизмом морализирующей критики капитализма породило у многих буржуазных ученых неверное представление о том, что марксизму якобы чужда этика воспитания личности, что он довольствуется учением (и в том числе этическим) о воспитании и организации масс.

Эта устойчивая иллюзия буржуазного сознания достаточно широко распространилась и задела даже самых выдающихся представителей современной буржуазной интеллигенции. Определенную дань ей уплатили Р. Роллан, А. Эйнштейн, Т. Драйзер и др. Не составил исключения и такой выдающийся гуманист нашего времени, как Альберт Швейцер.

Вопреки подобным иллюзиям и ошибкам буржуазного сознания проблемы этики личности, равно как и проблемы этики социальной, представляют большой интерес как для теории марксизма-ленинизма, так и для практической деятельности коммунистов. Это вовсе не означает каких-либо уступок морализирующей критике капитализма. Превратив социализм из утопии в науку, марксизм отбросил морализирующую критику как ненужный и вредный хлам, ибо она мешала пролетариату овладевать действительным идейным оружием революционной борьбы - теорией научного коммунизма. Развитие современного социализма, вплотную поставившего в СССР вопрос о практическом решении проблемы всестороннего развития личности, побуждает к активизации марксистско-ленинских исследований, посвященных этическим проблемам во всем их многообразии, в том числе и этике личности. Марксизм снимает противопоставление этики социальной и этики индивидуальной и открывает путь к решению той невероятно запутанной этической проблемы, перед которой в бессилии остановился Швейцер, заявив, что без мистики переход от этики индивидуальной к этике социальной понять и осуществить невозможно.

И ее судьбе

Анализируя работы авторов, внесших существенный вклад в создание основ современной теоретической культурологии, нельзя пройти мимо идейного наследия, оставленного нобелевским лауреатом, выдающимся гуманистом Альбертом Швейцером (1875-1965), которого называют одной из самых значительных фигур среди европейских интеллектуалов середины XX века, равнозначной по степени своего влияния таким титанам мысли, как Альберт Эйнштейн, Бертран Рассел, Махатма Ганди, Жан Поль Сартр. Великий моралист, врач, ученый-естествоиспытатель, музыкант, политический деятель, много сделавший для превращения движения за мир и всеобщее и полное разоружение во влиятельную политическую силу современности, он сыграл огромную роль в развитии этики и богословия, философии и теории культуры, создав ряд произведений, без которых история европейской общественной мысли нашего времени выглядела бы явно обедненной.

Альберт Швейцер родился в небольшом городке в Верхнем Эльза-се в семье священника местной евангельской общины. Его мать была дочерью пастора. Отличаясь редкой набожностью, она свято соблюдала все религиозные обряды и соответствующего отношения требовала от своих детей, в том числе и от маленького Альберта, который уже в детские годы знал назубок многие протестантские хоралы и порядок службы в храме. Находясь постоянно среди людей глубоко верующих, сверяющих каждый свой шаг с догматами лютеровского учения, Альберт Швейцер не мог не усвоить основные положения протестантской религии, в том числе и пиететное отношение к труду как средству обретения божьей благодати и жизни - священному дару, которым человек не вправе распоряжаться по собственному усмотрению. Пяти лет от роду его отдают в сельскую школу, где он обучается до поступления в гимназию, которую успешно заканчивает в 1893 г.. В этом же году он становится студентом богословского факультета Страсбургского университета, где одновременно посещает лекции по циклу философских дисциплин. Приблизительно тогда же происходит одно знаменательное событие в его жизни - он дает свой первый концерт как органист и заслуживает восторженной оценки со стороны музыкантов-профессионалов. Завершив образование в Страсбурге, Швейцер проходит дополнительный курс философии в Сорбонне и Берлинском университете. Итогом обучения становится блестящая защита диссертации на тему «Философия религии Иммануила Канта», которая приносит Альберту Швейцеру ученую степень доктора философии. Немного погодя следует другая защита, и он становится доктором теологии. Далее - годы преподавательской деятельности в Страсбургском университете и интенсивная научная работа. Из-под пера молодого ученого выходят книги «Тайны мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса Христа», «Проблема Тайной Вечери на основании научных исследований XIX века и исторических обобщений», ряд научных статей, которые он публикует в ведущих философских журналах Германии. Издает он и несколько книг по органному искусству и теории музыки, в том числе работу «Иоганн - Себастьян Бах - музыкант и поэт», которая приносит ему широкую известность в среде европейских интеллектуалов и приглашение занять пост органиста Баховского общества в Париже, которое он принимает при условии сохранения за собой места доцента экзегетики 152 . Занимаясь преподавательской и концертной деятельностью, Альберт Швейцер одновременно обучается на медицинском факультете, готовясь выполнить ту клятву, которую он дал еще в юношеские годы. В 1913 г. он защищает третью диссертацию на тему «Психиатрическая оценка личности Иисуса Христа» и получает диплом доктора медицины. Этот год становится рубежным в биографии Альберта Швейцера. На доходы от своей научной и концертной деятельности он основывает клинику в Ламбарене (Габон) и уезжает в Центральную Африку в качестве руководителя больницы и практикующего врача. С этого времени лечение больных тропической лихорадкой, сонной болезнью, туберкулезом, алкогольными психозами, брюшным тифом и множеством других известных и неизвестных европейской медицине болезней становится главным делом его жизни.

Первая поездка в Африку растянулась на 4 года. За ней последовали другие. Всего в Ламбарене он пробыл около 30 лет. Только на краткие промежутки времени (буквально на несколько месяцев) он возвращался в Европу, в основном для того, чтобы собрать средства для продолжения деятельности своей клиники, которая постоянно находилась в сложном финансовом положении несмотря на все старания ее создателя и бессменного руководителя. Последняя - четырнадцатая по счету - поездка Альберта Швейцера в Африку состоялась в 1959 г.. К этому времени он был уже лауреатом премии Гете, премии мира немецкой книжной торговли, Нобелевской премии мира, которые он отдал на создание больничного городка в Ламбарене и строительство домов для прокаженных. Умер Альберт Швейцер в 1965 г. в возрасте 90 лет на своем рабочем месте. Он был похоронен недалеко от своего дома в Ламбарене в пальмовой роще, которая была посажена его руками много лет назад. Такова жизнь этого необычного человека, который и сегодня остается для многих образцом учителя, гражданина, подвижника, сумевшего подняться над мелочным эгоистическим расчетом, суетностью желаний и подчинить свое существование великой цели служения людям.

Альбертом Швейцером написано множество работ, однако наибольшую известность ему принесли труды по теории культуры, прежде всего «Культура и этика» , где изложена квинтэссенция взглядов Швейцера на культуру и пути ее развития. Именно на эту работу мы будем ссылаться в дальнейшем, раскрывая комплекс идей, составляющих концепцию культуры немецкого мыслителя.

Если попытаться сформулировать главную идею «Культуры и этики », то она может быть выражена следующим образом: культура западного общества переживает не лучшие времена. Можно смело говорить о том, что из нее исчезло этическое начало и она все больше и больше превращается из мира человека в мир, противостоящий человеку, где деятельность всех субъектов осуществляется на основе не принципов гуманизма, а технической целесообразности и экономической эффективности. Поиск мер, способных приостановить этот процесс прогрессирующей дегуманизации, представляется исключительно важным делом, ибо с этим связаны судьбы миллионов людей и будущее человечества в целом. Именно этой идеей, если судить по автобиографическим работам Швейцера, он руководствовался, создавая свою главную книгу.

Но что же такое культура и каковы причины ее упадка? Культуру немецкий мыслитель понимает как особое сложное и интересное «жизненное явление в развитии человечества», не имеющее аналогов ни в природном, ни в социальном мире. Он определяет ее как

Поясняя свою мысль, он пишет, что этот прогресс проявляется прежде всего в «смягчении как для тех, так и других борьбы за существование» 154 . Другим словами, о культурном состоянии той или иной социальной системы говорит прежде всего наличие условий, способствующих не только нормальной жизни человека, но и благоприятствующих реализации его способностей и задатков. В том случае, если подобные условия отсутствуют, о культуре того или иного общества не может идти и речи.

Сущность культуры, по Швейцеру, двояка, ибо она предполагает господство разума над силами природы и господство разума над человеческими убеждениями. Из этих двух функций культуры Швейцер наиболее важной считает вторую, так как

только господство разума над человеческими убеждениями и помыслами дает гарантию, что люди и целые народы не используют друг против друга силу, которую сделает для них доступной природа, что они не втянутся в борьбу за существование более страшную, нежели та, какую человеку пришлось вести в нецивилизованном состоянии 155 .

Господство же над силами природы, особенно то, которое обеспечивается с помощью машин, зачастую, по мнению Швейцера, стимулирует расширение поля бескультурности, ибо рождает иллюзию всевластия человека и резко снижает нравственную мотивацию его поступков. Влияние экономического фактора на культуру, с его точки зрения, сплошь и рядом проявляется самым негативным образом, поэтому наличие эффективного экономического механизма еще ничего не говорит о культуре общества, которая может находиться на чрезвычайно низком уровне при высоком уровне развития техники и бесперебойно работающей экономике.

Рассматривая проблему существенного и несущественного в культуре, Швейцер приходит к мысли о том, что самым важным является духовный (более узко - моральный), а не материально-технический прогресс. Именно по развитости этического начала следует судить о культуре общества.

В чем же проявляется духовный прогресс , по Швейцеру? С его точки зрения, высот в духовном развитии общество достигает только тогда, когда «индивиды и всевозможные сообщества соизмеряют свои желания с материальным или духовным благом целого» 156 . Если этого нет, то говорить о духовном прогрессе не приходится. Таким образом, показателем духовного прогресса является степень этичности общества. Другими словами, чем больше в своей деятельности люди руководствуются моральными императивами и чем больше совершается действий, исходя из нравственной мотивации, тем более духовно развитой является та или иная система.

Швейцер считает, что материально-технический и духовно-этический прогресс идут отнюдь не параллельно друг другу . Часто наблюдаются ситуации, когда развитие материально-технического базиса явно опережает рост духовности и моральности. Так было в начале XIX в., когда силы этического прогресса иссякли, в то время как достижения в материальной сфере неуклонно нарастали. Бывает и наоборот, когда развитие морали происходит более быстрыми темпами, чем техники и материального базиса. Так было во времена Аристотеля, когда наблюдался застой в естественных науках, но шла интенсивная работа в области этики, о чем свидетельствует появление ряда крупных работ в этой области, в частности аристотелевской «Никомаховой этики», ставшей своеобразным итогом развития этической мысли в ту историческую эпоху.

В наше время векторы материально-технического и нравственного прогресса разошлись окончательно, но тем не менее немногие осознают этот печальный и тревожный факт. Большинство пребывает в святом убеждении, что «культура состоит преимущественно в научно-технических и художественных достижениях и может обойтись без этики или ограничиться ее минимумом» 157 . В подобной установке Швейцер усматривает огромную опасность, ибо, по его представлениям, культура, не облагороженная этикой, оставляет после себя пустыню.

Похожая информация.

Швейцер ставит перед собой задачу пробудить в современном ему обществе стремление к созданию философски обоснованного и практически применимого оптимистически-этического мировоззрения, считая основной причиной упадка культуры в западном обществе отсутствие такого мировоззрения.

При этом он полагает, что необходимо отказаться от оптимистически-этической интерпретации мира в любой ее форме, что ни миро- и жизнеутверждение, ни этику невозможно обосновать, исходя из познания мира. Он провозглашает независимость жизневоззрения (этики) от мировоззрения, пессимизм познания и оптимизм действия, практики. Оптимизм этот, как полагает Швейцер, коренится в нашей воле к жизни, наиболее непосредственным и наиболее глубоким проявлением которой является благоговение перед жизнью.

Этическое таит в себе высшую правду и высшую целесообразность. Таковы основные вехи мировоззрения Швейцера.

Очень длинно:

Этика – основа культуры

То, что остро почувствовал Швейцер-человек – внутренний надлом европейской культуры, - сосредоточенно исследовал Швейцер-философ. Культура, по его мнению, находится в глубоком кризисе, основные формы проявления которого – господство материального над духовным, общества над индивидом. Материальный прогресс, считает Швейцер, не вдохновляется более идеалами разума, а общество обезличивающим, деморализующим образом подчинило индивида своим целям и институтам.

Культура выражается в материальном и духовном прогрессе (Швейцер не проводит различия между понятиями культуры и цивилизации), росте благосостояния человека и общества, но ни как не сводится к этому. Самое существенное в ней – этическая основа, та высокая человеческая цель, ради которой она и существует. Воля к прогрессу в его универсальном и собственно этическом аспектах производна от мировоззрения, утверждающего мир и жизнь как ценности сами по себе. Кризис культуры в конечном счете обусловлен кризисом мировоззрения.

Европейцам кажется, замечает Швейцер, что стремления к прогрессу является чем-то естественным и само собой разумеющимся. А между тем это не так. До того и для того, чтобы в людях пробудилась жажда деятельности, в них должен сформироваться оптимистический взгляд на мир. Народы, находящиеся на примитивной стадии и не выработавшие цельного мировоззрения, не обнаруживают ясно выраженной воли к прогрессу. Кроме того, существуют мировоззрения, утверждающие отрицательное отношение к миру; так, индийская мысль ориентировала людей на практическую бездеятельность, жизненную пассивность. Пессимизм мышления закрывает путь оптимизму действия. Да и в истории европейской культуры миро – и жизнеутверждающее мировоззрение возникает в новое время, во времена античности и средневековья оно существует в лучшем случае в зачаточном виде. Только Возрождение осуществило окончательный поворот к миро- и жизнеутверждению, и, что особенно важно, оплодотворило его христианской этикой любви, освободившейся от пессимистического мировоззрения. Так возникает идеал преобразования действительности на этических началах. Проснувшийся в людях Нового времени дух преобразования, воля к прогрессу восходят именно к этому миро – и жизнеутверждающему мировоззрения. Только новое отношение к человеку и к миру пробуждает потребность в создании материальной и духовной реальности, отвечающей высокому назначению человека и человечества. Мировоззрение, полагающее, что действительность можно преобразовать в соответствии с идеалами, естественным образом трансформируется в волю к прогрессу. Это и порождает культуру Нового времени.

Однако судьба европейского мышления сложилась трагически. Суть трагедии Швейцер видит в утрате первоначальной связи миро- и жизнеутверждения с этическими идеалами. В результате этого воля к прогрессу ограничилась стремлением лишь к внешним успехам, росту благосостояния, простому накоплению знаний и умений. Культура лишилась своего исконного и самого глубокого предназначения – способствовать духовному и нравственному возвышению человека и человечества. Она потеряла смысл, потеряла ориентир, который позволяет отличать более ценное от менее ценного. Это очень важный момент в философии культуры Швейцера: мировоззрение миро- и жизнеутверждения только тогда становится подлинной культуротворящей силой, когда оно соединено с этикой. Здесь и произошёл разрыв.

Основная причина, как считает Швейцер, состоит в том, что этика миро- и жизнеутверждения не была рационально обосновано.она была порождена мышлением благородным и вдохновенным, но недостаточно глубоким. Внутренняя связь между оптимистическим мировоззрением и этикой была схвачена на уровне ощущения, эмпирических констатаций и желаний, но не была логически доказана. А на всеобщность и устойчивость может претендовать только то, что прочно закреплено в мышлении людей. Поэтому трагический исход культуры был предрешен. Не смотря на все героические попытки философов, прежде всего Гегеля и Канта, этико-гуманистический идеал, сформулированный просветителями Нового времени, не выдержал натиска мышления, критерии которого в XIX веке с развитием науки стали более тонкими, строгими, взыскательными. И вся проблема, чтобы рационально обосновать этический идеал.

Святость жизни

Размышляя над аксиоматическим основанием научного метода, обозначая «фундамент», на котором можно возвести здание мировоззрения, Декарт сформулировал свой знаменитый тезис «Я мыслю, следовательно, я существую». Такое начало, считает Швейцер, обрекает Декарта, на то, чтобы оставаться пленником царства абстракций. Всё, что следует из этого «я мыслю», не выводит человек за пределы самой мысли. Декартово решение проблемы не удовлетворяет Швейцера. Мысль всегда предметна, содержательна, она всегда есть мысль о чем-то. Швейцер пытается выяснить первичную и постоянную определенность мысли, её специфическую объективность, таким элементарным, непосредственным, постоянно пребывающим фактом сознания является воля к жизни. Швейцер формулирует свою аксиому: «Я – жизнь, которая хочет жить, я- жизнь среди жизни, которая хочет жить». Всегда, когда человек думает о себе своём месте в мире, он утверждает себя как волю к жизни среди таких же воль к жизни. В сущности, Швейцер перевернул формулу Декарта, положив о основу самоидентификации человеческого сознания не факт мысли, а факт существования. Его принцип, если пользоваться терминами Декарта, можно было бы выразить так: «Я существую, следовательно, я мыслю». Существование, выраженное в воле к жизни и утверждающее себя положительно как удовольствие и отрицательно как страдание, он рассматривает в качестве последней реальности и действительного предмета мысли. Когда человек мыслит в чистом виде, он находит в себе не мысль, а волю к жизни, выраженную в мысли.

Воля жизни Швейцера в отличие от «я мыслю» Декарта говорит о том, что делать, позволяет – и более того, требует от него выявить отношение к себе и к окружающему миру. Воля к жизни приводит человека в деятельное состояние, вынуждает его тем или иным образом к ней отнестись. Это отношение может быть негативно, с позиции отрицания воли к жизни. И тогда мысль не может состояться, развернуть себя с логической необходимостью, ибо она приходит в противоречие сама с собой.. отрицание воли к жизни, осуществленное и последовательно, не может окончится ничем иным, кроме как её фактическим уничтожением. Самоубийство оказывается той точкой, которая логически завершает предложение, формулирующее отрицание воли к жизни. Начало в этом случае одновременно становится и концом. Отрицание воли к жизни противоестественно и, самое главное, не может быть обосновано в логически последовательном мышлении. Человек действует естественно и истинно только тогда, когда он утверждает волю к жизни. Жизнеспособна только мысль, утверждающая волю к жизни. Человек не просто осознает то, что движет им инстинктивно, неосознанно. Он вместе с тем выявляет особое, сугубо человеческое – благоговейное – отношение к жизни. Адекватное познание воли к жизни есть вместе с тем её углубление и возвышение. Воля к жизни утверждает себя как таковая и становится началом мышления, лишь осознавая свою идентичность во всех своих многообразных проявлениях. В мыслящем человеке воля к жизни приходит в согласие с собой и такое согласие достигается деятельностью, направляемой благоговением перед жизнью. Тогда мыслящий человек становится этической личностью, а утверждение его воли к жизни перерастает в нравственную задачу. «Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей».

Этика Швейцера является универсальной, его понимание гуманизма охватывает также и природу, а этика человеческих взаимоотношений выступает в его рамках лишь особым случаем.

Этика и мистика

Смысл человеческой жизни не может быть выведен из смысла бытия, а этика – из гносеологии.

Этика, считает Швейцер, должна родиться из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная – путем умозрения. Тем самым проблема возможности этики приобретает ещё большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение.

«Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами». Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его творческое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой воле к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. «Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт – мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мри не знает. Я черпаю в нем блаженство, которого мне не может дать мир. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована». Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется «мистика этического единения с бытием».

Этика, как её понимает Швейцер, и научное знание – разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них, словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверно делать вывод, будто этика может осуществляться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, ускоренное в мышлении.

Воля к жизни раздвоена опасным образом. Одна жизни утверждает себя за счёт другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни в её стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен «повиноваться высшему откровению воли к жизни» в себе. И ничему больше. Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит своё продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. «Сознательное и по свое1ё воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл свою существованию». Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя «вещества» этики в эмпирическом мире, постулирует её мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.

Этика традиционно именуется практической философией. Она рассматривается как основной канал выхода философии в практику. Философские знания о мире оказывают обратное воздействие на него, приобретают практическую действительность в той мере, в какой они трансформируются в идеальные модели и нормы человеческого поведения. Здесь действует цепочка: философия – этические каноны – индивидуальный опыт. В этом смысле этику можно было бы назвать философской практикой. Этика Швейцера выпадает из традиции, не подпадает под привычное понятие практической философии. Она не признает ни каких связей с гносеологией и является непосредственным выражением бытийной силы, которая предстает в индивиде как воля к жизни. Это не отраженное, но заговорившее бытие. Она есть адекватный, усиленный мышлением способ существования бытия, практическое утверждение воли к жизни.

Чистая совесть – изобретения дьявола

Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый трудный для этики вопрос о путях её соединения с жизнью

Этика конструирует идеальную нравственность по контрасту с реальным миром. Признание несовершенства человеческих нравов является условием, содержанием и оправданием нормативной модели, задающей иную перспективу межчеловеческих отношений. Но чем решительней идеальная мораль порывает с идеальным миром, чем выше она взмывает в поднебесье духа, тем трудней ей пройти обратный путь, спуститься с небес идеальных устремлений на землю практической жизнедеятельности. Человек, желающий быть одновременно моральным и практически деятельным, оказывается зажатым между двумя полюсами: святостью и цинизмом. Чтобы остаться верным идеальным предписаниям морали, он вынужден сторониться активной борьбы, стать отшельником. Если же человек стремиться стать деятельным, добиваться жизненного успеха, то он должен быть готовым преступить моральные заперты, как бесцеремонно преступали их люди, достигавшие вершин земной власти. Реальное поведение реальных людей всегда является компромиссом между тем и другим. челов0435еское благо, складывается из удовольствия и разумения, его можно уподобить напитку, представляющему собой хмельного меда и отрезвляющей воды. Каковы пределы жизненного компромисса: как остаться моральным, не превращаясь в отшельника-святого, и как сохранить социальную активность, не впадая в цинизм?

Альберт Швейцер решает его, отрицая саму идею этического компромисса. Напиток жизни, приготовленный по рецепту доктора Швейцера, отличается тем. Что в нем бодрящая струя чистой воды никогда не смешивается с отравляющей струей хмельного напитка. Этика в ее практическом выражении совпадает у него со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое отступление от этого принципа – моральное зло. Этический принцип Швейцера существенного отличается от аналогических принципов или законов, которые формировались в истории этики. Прежде всего он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило – благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера является содержательно определенным и, что особенно важно, самоочевидным. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сделать это для него также просто, как и выяснить, светит ли на небе солнце или нет.

Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное «не убий»), идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в дальнейшем философы всё более стали склоняться к обобщенным и формализованным принципам, имевшим отчасти головоломный характер. Скажем, установить меру соответствия какого-либо поступка категорическому императиву Канта - дело отнюдь не легкое. Сам Кант прибегал к сложным рассуждениям, чтобы ответить на вопрос: может ли крайне нуждающийся человек брать деньги в долг, обещая вернуть их, хотя хорошо знает, что не в состоянии будет это сделать. Убедительность его рассуждений неоднократно и не без основания становилась под сомнения, в частности Гегелем. К тому же следует учесть, что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Он склонен выдавать совершаемое им зло за добро. Императив Швейцера блокирует эту хитрость морального сознания. Ведь во внимание принимаются только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненное животное, творит добро. Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий – не предаваться абстракциям, а оставаться элементарным.

Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей. «Мир представляет собой жестокую драму раздвоения воли к жизни». Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в непримиримом, напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя, как относится к этим двум силам, раздирающим его на части? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек – не ангел, и, как существо земное, плотское, он не может не наносить вреда другим жизням. Однако человек (именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благоговения перед жизнью, способствуя её утверждению всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженной с его существованием и деятельностью.

В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятие добра и зла чётко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению о том, что чистая совесть – изобретение дьявола.

Мистическая основа этики благоговения перед жизнью и проистекающее из нее абсолютное противопоставление добра и необходимости обусловили самую примечательную и сильную сторону мировоззрения Швейцера – его принципиальную неморалистичность. Этика Швейцера освобождает бытие, практическую деятельность от тирании и моральных норм, от пут жесткой моральной регламентации. Она ограничивается формулированием общей цели деятельности человека, её постоянной сверхзадачи, предлагая в том, что касается конкретных действий, их предметного содержания и организации, руководствоваться сугубо рациональными соображениями, логикой самого дела. Так, отправляясь в путь, мы выясняем, куда и как двигаться, и здесь решающее слово при выборе направления и цели принадлежит этике. Но когда направление пути известно, то здесь значение приобретают прагматические возможности: средства передвижения, состояние дороги, квалификация водителя и т.д.

Этика противоречит целесообразности, и именно это позволяет ей быть наиболее целесообразной; она выше обстоятельств и тем дает возможность в максимальной степени сообразовываться с ними. Этика говорит лишь одно: добро – это сохранение и развитие жизни, зло – уничтожение и принижение её. И всё. А конкретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, умения, силы, воли, практической смекалки и т.п. индивида. И при этом этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полностью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на уничтожение и принижения жизни, она только обязывает всегда считать такое уничтожение и принижением злом.

Этика благоговения перед жизнью есть этик личности, она может реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедительны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не может не рассматривать людей в качестве своих исполнительных органов: оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачивать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов. Моральные апелляции или регламенты, которыми оперирует общество, по существу, являются хитростью, предназначенной для того, чтобы добиться мытьем того. Чего не удается добиться катаньем, принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть на чеку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этического воспитателя. В этической критике общества Швейцер резок и определен: «Гибель культуры происходит в следствии того, что создание этики перепоручается государству».

В принципе Швейцер допускает перспективу превращения общества из естественного образования в этическое. Для этого оно должно приобрести характер нравственной личности. Вообще этика в его понимании – целая звуковая гамма. Она начинает с живых звуков этики личного смирения, переходит в аккорды этики активного личностного самосовершенствования, за ними следуют приглушенные шумы этики общества, и «наконец, звук затухает в законодательных нормах общества, которые уже только условно можно назвать этическими». Однако идея возвышения этики личности до этики общества, идея возможности культурного государства осталась у Швейцера в зачаточном виде. Он не видел путей расширения этики личности до этики общества и в то же время исключал возможность трансформации этики общества в этику личности. В своей концепции он странным образом не придавал сколько-нибудь существенного значения различиям в строении общества, его форм. И это, пожалуй, самый слабый пункт его мировоззрения: в нем гуманность оказалась противопоставленной праву, живое служение людям – профессионально организованной деятельности, индивидуальный выбор – общественному.

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Часть первая РАСПАД И ВОЗРОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

I. ВИНА ФИЛОСОФИИ В ЗАКАТЕ КУЛЬТУРЫ

II. ВРАЖДЕБНЫЕ КУЛЬТУРЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА В НАШЕЙ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ И ДУХОВНОЙ

III. ОСНОВНОЙ ЭТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР КУЛЬТУРЫ

IV. ПУТЬ К ВОЗРОЖДЕНИЮ КУЛЬТУРЫ

V. КУЛЬТУРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Часть вторая КУЛЬТУРА И ЭТИКА

I. КРИЗИС КУЛЬТУРЫ И ЕГО ДУХОВНАЯ ПРИЧИНА

II. ПРОБЛЕМА ОПТИМИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

III. ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

IV. РЕЛИГИОЗНОЕ И ФИЛОСОФСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

V. ЭТИКА И КУЛЬТУРА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

VI. ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЭТИКА В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА И ПОСЛЕ

ЭПОХИ РЕНЕССАНСА

VII. ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ В XVII И XVIII СТОЛЕТИЯХ

VIII. ЗАКЛАДЫВАНИЕ ОСНОВ КУЛЬТУРЫ В ВЕК РАЦИОНАЛИЗМА

IX. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАНТА

X. НАТУРФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ СПИНОЗЫ И ЛЕЙБНИЦА

XI. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И.-Г. ФИХТЕ

XII. ШИЛЛЕР, ГЁТЕ, ШЛЕЙЕРМАХЕР

XIII. НАДЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ

XIV. ПОЗДНИЙ УТИЛИТАРИЗМ. БИОЛОГИЧЕСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

XV. ШОПЕНГАУЭР И НИЦШЕ

XVI. ИСХОД БОРЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ

XVII. НОВЫЙ ПУТЬ

XVIII. ОБОСНОВАНИЕ ОПТИМИЗМА ЧЕРЕЗ ПОНЯТИЕ ВОЛИ К ЖИЗНИ

XIX. ПРОБЛЕМА ЭТИКИ В СВЕТЕ ИСТОРИИ ЭТИКИ

XX. ЭТИКА САМООТРЕЧЕНИЯ И ЭТИКА САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

XXI. ЭТИКА БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

XXII. КУЛЬТУРОТВОРЯЩАЯ ЭНЕРГИЯ ЭТИКИ БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Нобелевской премии, известно всему миру.

Издавая в переводе на русский язык книгу А. Швейцера "Культура и

этика", мы знакомим советских читателей со Швейцером-философом, с одной из

областей его разносторонней деятельности. Книга написана около сорока лет

назад и неоднократно переиздавалась.

Перевод сделан с одного из последних прижизненных изданий. Эта работа

представляет собой лишь две части из четырех, которые автор предполагал

написать, излагая систему своих взглядов.

Швейцер ставит перед собой задачу пробудить в современном ему обществе

стремление к созданию философски обоснованного и практически применимого

оптимистически-этического мировоззрения, считая основной причиной упадка

культуры в западном обществе отсутствие такого мировоззрения. При этом он

полагает, что необходимо отказаться от оптимистически-этической

интерпретации мира в любой ее форме, что ни миро- и жизнеутверждение, ни

этику невозможно обосновать, исходя из познания мира. Он провозглашает

независимость жизневоззрения (этики) от мировоззрения, пессимизм познания и

оптимизм действия, практики. Оптимизм этот, как полагает Швейцер, коренится

в нашей воле к жизни, наиболее непосредственным и наиболее глубоким

проявлением которой является благоговение перед жизнью.

Этическое таит в себе высшую правду и высшую целесообразность. Таковы

основные вехи мировоззрения Швейцера.

Значительное место в книге уделено истории этических идей и

критическому анализу этических систем (со времен Древней Греции до конца XIX

века) с точки зрения провозглашенной Швейцером этики активного

самосовершенствования и благоговения перед жизнью.

Швейцеру близки по духу поздние стоики, Кант, рационалисты XVIII века,

у которых он прослеживает развитие основного принципа нравственного,

противопоставляя их взгляды надэтическому мировоззрению Гегеля с его

формулой разумности действительного.

Этический пафос пронизывает и протест Швейцера против "гротескного

прогресса" современного западного общества, враждебного подлинной "этической

культуре", утратившего этические идеалы, завещанные ему Просвещением и

рационализмом XVIII века. Критика Швейцера -- это критика с позиций

абстрактного гуманизма; конкретизацией его взглядов стала его практическая

деятельность.

Взгляды Швейцера не получили законченного систематического изложения.

Практическое претворение в жизнь своих философских принципов занимало его

больше, чем их теоретическое обоснование. Поэтому его мировоззрение, его

этику нельзя рассматривать в отрыве от его деятельности.

Внутренняя логика его убеждений (пусть далеко не всегда совпадающая с

логикой реальной действительности), страстность его веры в торжество добра и

человечности, бескорыстное служение принятым идеалам, обая-

ние его незаурядной личности -- все это внушает глубокое уважение к

Альберту Швейцеру.

понятным причинам не может дать, точного диагноза недугов западной культуры,

не ставит ее деградацию в прямую связь с кризисом устоев

буржуазного общества, не видит реальных путей выхода из этого кризиса.

Для нас неприемлема этическая мистика, которую Швейцер провозглашает

единственно непосредственным и единственно глубоким мировоззрением,

логическим завершением беспредпосылочного рационального мышления, в качестве

обновителя которого он стремится выступить. Путь к жизнеутверждению через

этическую мистику и религию уводит в сторону от столбовой дороги развития

человечества.

Подробный критический анализ взглядов Швейцера дан в предисловии проф.

В. А. Карпушина.

ПРЕДИСЛОВИЕ

"Культура и этика" -- эта проблема становится в наше время все более

актуальной, ибо развитие цивилизации в XX веке уже подошло к такому рубежу,

когда лишенная этического начала культура буржуазного общества все более

угрожает благополучию и существованию человека на Земле. Необходимо в полной

мере оценить ту опасность, которую представляет для будущего человечества

так называемая "массовая культура" буржуазного общества, не имеющая прочных

нравственных основ, пропитанная идеями насилия, разбоя, культом секса и

непрерывно и длительно растлевающая человеческое достоинство многих

поколений.

С другой стороны, в нравственном развитии человечества совершается

величайшей важности шаг: разуверившееся в капитализме человечество

отворачивается от этики индивидуализма, выродившейся в культ эгоизма и

стяжательства, и обращает свои взоры к этике коллективизма, рожденной в

новое время пролетариатом и развитой социализмом.

В связи с этими процессами, являющимися полярными противоположностями в

нравственном развитии человечества, естественно происходит оживление

общественного интереса к проблемам этики и культуры.

Общеизвестно, что основоположники марксизма-ленинизма нанесли

смертельный удар морализирующей критике капитализма, обнажив всю ее

бездейственность, бесперспективность и в теоретическом и в

организационно-практическом отношении. Морализирующая критика лишь умножала

иллюзии и, подобно религии, сеяла несбыточные надежды на моральные средства

"излечения" капитализма от его органических "недугов". Отвержение марксизмом

морализирующей критики капитализма породило у многих буржуазных ученых

неверное представление о том, что марксизму якобы чужда этика воспитания

личности, что он довольствуется учением (и в том числе этическим) о

воспитании и организации масс.

Эта устойчивая иллюзия буржуазного сознания достаточно широко

распространилась и задела даже самых выдающихся представителей современной

буржуазной интеллигенции. Определенную дань ей уплатили Р. Роллан, А.

Эйнштейн, Т. Драйзер и др. Не составил исключения и такой выдающийся

гуманист нашего времени, как Альберт Швейцер *.

(* Мы не останавливаемся на биографии А. Швейцера, поскольку она широко

освещена в советской литературе. См.: Б. М. Носик, Швейцер, М., изд-во

"Молодая гвардия", серия ЖЗЛ, 1971; сборник "Альберт Швейцер--великий

гуманист XX века", М., изд-во "Наука", 1970.)

Вопреки подобным иллюзиям и ошибкам буржуазного сознания проблемы этики

личности, равно как и проблемы этики социальной, представляют большой

интерес как для теории марксизма-ленинизма, так и для практической

деятельности коммунистов. Это вовсе не означает каких-либо уступок

морализирующей критике капитализма. Превратив социализм из утопии в науку,

марксизм отбросил морализирующую критику как ненужный

и вредный хлам, ибо она мешала пролетариату овладевать действительным

идейным оружием революционной борьбы -- теорией научного коммунизма.

Развитие современного социализма, вплотную поставившего в СССР вопрос о

практическом решении проблемы всестороннего развития личности, побуждает к

активизации марксистско-ленинских исследований, посвященных этическим

проблемам во всем их многообразии, в том числе и этике личности. Марксизм

снимает противопоставление этики социальной и этики индивидуальной и

открывает путь к решению той невероятно запутанной этической проблемы, перед

которой в бессилии остановился Швейцер, заявив, что без мистики переход от

этики индивидуальной к этике социальной понять и осуществить невозможно.

Вся социальная этика марксизма-ленинизма непременно имеет личностный

аспект. Нет ни одного положения коммунистической нравственности, которое не

относилось бы прямо и непосредственно к личности. Швейцер исходил из

существующего в буржуазном обществе антагонизма общества и личности, вне

такого антагонизма не мыслил постановки этических проблем и средствами этики

пытался решать проблему этого антагонизма, не понимая всей иллюзорности и

бесплодности такого решения вопроса. Марксизму чужда иллюзорная попытка

морального решения социально-экономических проблем. Ставя их решение на

реалистическую почву социально-экономических преобразований, совершаемых

революцией, марксизм в самой постановке этических проблем исходит из

преодоления социализмом антагонизма общества и личности. А с падением этого

антагонизма теряет силу противопоставление этики социальной и этики

личности.

Буржуазная ограниченность мировоззрения Швейцера и иллюзорная

убежденность в чудодейственной силе этики, якобы способной самостоятельно

решать проблемы социально-экономического развития человечества, помешали ему

правильно поставить проблему этики личности. Но во взглядах Швейцера на

проблемы этического содержания культуры немало глубоких и ценных мыслей,

значение которых было велико еще в период между двумя мировыми войнами и

возрастает в нашу эпоху.

В вопросах теории и истории этики, философии культуры и истории

культуры (религии и музыки в особенности) Альберт Швейцер является крупной,

колоритной фигурой. Он смело может быть поставлен в один ряд с крупнейшими

деятелями культуры XX века. Его философская концепция культуры -- явление

оригинальное, глубокое по мысли, значительное по своей гуманистической

направленности. Швейцер острее других западных мыслителей, его

современников, почувствовал трагический кризис буржуазной культуры и в

отличие от многих буржуазных теоретиков, занимавшихся философией и

социологией культуры в плане якобы неумолимого заката человеческой

цивилизации, смело встал на защиту культурного прогресса человечества,

боролся против разрушения культуры, за прогресс гуманизма в культуре, за

прочный мир. Все эти мотивы нашли яркое выражение в философии культуры

Швейцера.

Концепцию Швейцера следует рассматривать и оценивать не в сопоставлении

с марксизмом, поскольку различия слишком велики, а в сравнении с буржуазной

философией культуры XX века, в которой воззрения Швейцера занимают важное

место и указывают на глубокую внутреннюю противоречивость буржуазного

гуманизма нашей эпохи.

Философия культуры Альберта Швейцера, разрабатывавшаяся им на

протяжении всей его жизни, состоят из четырех частей. Первую часть образует

книга "Распад и возрождение культуры". Наброски этой книги были сделаны

Швейцером, по его собственному признанию, еще в 1900 году. Она подверглась

существенной переработке в период первого пребывания Швейцера в Тропической

Африке (1914--1917) и появилась в печати лишь в 1923 году. Таким образом,

становится очевидным, что культурологическая и этическая концепция,

развиваемая Швейцером в эт ой работе, является плодом длительных раздумий,

работы критической мысли, многолетнего созревания философской позиции,

ставшей основой убеждений и личного поведения. В публикуемой книге эта часть

философской системы занимает первые пять глав и содержит общий очерк

теории культуры, этики и мировоззрения, которые в своем единстве образуют

основы философии культуры А. Швейцера.

Вторая часть философии культуры Швейцера носит название "Культура и

этика". Эта часть работы была написана в начале 20-х годов и вышла из печати

в 1923 году. Она состоит из 22 глав, содержание которых тематически

разделяется на три больших раздела: общие проблемы теории культуры, этики и

мировоззрения; краткая история европейской этической мысли; обоснование

новой этики -- этики благоговения перед жизнью.

Третья часть философии культуры -- "Учение о благоговении перед жизнью"

(1963) --представляет собой расширенное изложение последних шести глав

работы "Культура и этика".

Наконец, Швейцер мечтал написать завершающую часть своей философии

культуры в виде отдельной работы под названием "Культурное государство", но

случайно. Человек необычайной искренности, строжайшей честности в своих

убеждениях и поступках, Швейцер не сумел преодолеть своих францисканских

иллюзий и не нашел в современном обществе ни одного государства, которое

могло бы стать аналогом его идеальных представлений о так называемом

культурном государстве. Социализма он так и не принял, хотя социалистические

государства воспринимал в последние годы своей жизни через призму их

миролюбивой политики и расматривал как надежду человечества.

Обобщенную оценку своей философии культуры Швейцер дал в письме к

советскому исследователю его работ В. Петрицкому. Он писал: "Моя основная

работа -- философское исследование "Культура и этика". Она вышла в свет в

1923 году в Германии, а вскоре после этого в Англии. В ней я исследую

проблему этического содержания нашей культуры. Провести это исследование

меня побудил, в частности, Толстой, который произвел на меня большое

впечатление. Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического

характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое

влияние на нашу культуру? Наконец я пришел к объяснению этого факта тем, что

этика не имеет никакой

силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим

отношением к людям, вместо того чтобы иметь предметом наши отношения ко

всему сущему. Подобная совершенная этика много проще и много глубже обычной.

С ее помощью мы достигаем духовной связи со вселенной.

Идею этой простой и глубокой этики я изложил в лекциях в университете

Упсалы (Швеция), а затем в Кембридже и Праге. Тогда же я понял, что она

нашла путь

к сердцам и мыслям людей. Она нашла признание как в философии, так и в

религии. Она уже излагается в школах и кажется детям совершенно

естественной.

Конечная цель всякой философии и религии состоит в том, чтобы побудить

людей к достижению глубокого гуманизма. Самая глубокая философия становится

религиозной, и самая глубокая религия становится мыслящей. Они обе выполняют

свое назначение только в том случае, если побуждают людей становиться

человечными в самом глубоком смысле этого слова" . (Г. Г е т т и н г,

Встречи с Альбертом Швейцером, М., 1967, стр. 117--118.)* Г. Г е т т и н г,

Встречи с Альбертом Швейцером, М., 1967,

стр. 117--118.

Рассмотрим содержание философии культуры Швейцера подробнее и

систематичнее, чтобы можно было установить ее место в современной буржуазной

идеологии, ныне столь активно занимающейся проблемами философии и социологии

культуры. В книге "Распад и возрождение культуры", являющейся исходным

моментом философии культуры А. Швейцера, подробно обсуждаются две группы

проблем: причины наблюдаемого кризиса культуры и поиски путей ее

возрождения. Коренной причиной глубокого и все более развивающегося кризиса

современной культуры буржуазного общества Швейцер считает тщетность

многочисленных попыток создания убедительной индивидуальной этики. Швейцер

справедливо отмечает, что упадок культуры буржуазного общества не порожден

мировой войной, совсем напротив, война лишь усилила кризис культуры и сама

была его выражением. Она начала процесс самоуничтожения культуры, и теперь

этот процесс продолжается полным ходом. Этот вывод, сформулированный

Швейцером на основе его наблюдений за ходом и результатами первой мировой

войны, он относит и ко второй мировой войне и к послевоенному времени,

породившему угрозу термоядерной катастрофы для всего человечества. Эти

соображения приводят Швейцера сначала к пацифизму, а затем к позиции

активнейшего борца за разоружение, прекращение термоядерных испытаний,

ликвидацию локальных войн, предотвращение мировой войны. Выступления

Швейцера против воинствующего национализма, расизма, милитаризма,

германского и итальянского фашизма, его борьба против агрессий американского

империализма сделали его имя популярным среди демократической общественности

всего мира.

Но в чем же все-таки, по Швейцеру, состоят причины упадка современной

культуры? Черты культурного кризиса буржуазного общества Швейцер фиксирует в

общем правильно, хотя он и не выступает при этом в роли первооткрывателя.

Вот его основные тезисы о кризисе культуры. Общественный характер

современного производства оторвал людей от их кормилицы-земли, а городская

жизнь все более травмирует человека. Все более подрывается вера труженика в

духовную значимость его труда. Специализация разрушает цельность человека.

Несвободный, разобщенный, ограниченный человек находится ныне в буржуазном

обществе под угрозой стать негуманным. Процветает индифферентность. Люди

слишком легко говорят о войне, и в том числе о войне термоядерной. Полным

ходом идет деморализация индивида буржуазным обществом.

Швейцер показывает признаки глубокого кризиса в сфере духовной культуры

современного буржуазного общества. Он пишет: пропаганда заняла место правды;

историю превратили в культ лжи; сочетание учености с предвзятостью стало

обычным; свобода мышления изъята из употребления, ибо миллионы отказываются

мыслить, мы даже не осознаем своей духовной нищеты; с отказом от

индивидуальности мы вступили в новое средневековье; духовная жизнь даже

выдающихся культурных народов приняла угрожающе монотонное течение по

сравнению с минувшими временами. Швейцер верно схватил некоторые

существенные черты духовной жизни современного буржуазного общества. Однако

нельзя не заметить того обстоятельства, что он почти не принимает в расчет

прогрессивных сил и социальных тенденций современного общества. В этом

проявляется буржуазная ограниченность его критического анализа культуры

современного капитализма.

Буржуазная ограниченность швейцеровского критицизма становится еще

более очевидной, когда мы рассматриваем его взгляды на отношение индивида и

общества. В духе традиций буржуазного просвещения Швейцер формулирует

основной закон развития культуры: "Когда общество воздействует на индивида

сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры, ибо в этом

случае с необходимостью умаляется решающая величина - духовные и

нравственные задатки человека". В действии этого закона он видит причины

кризиса культуры современного буржуазного общества. Он пишет: "Отношения

между индивидом и обществом подорваны не только в интеллектуальном, но и в

этическом плане", человек "подчиняет свое суждение суждению массы и свою

нравственность нравственности массы", "из года в год неуклонно

совершенствуется распространение коллективных мнений при одновременном

исключении индивидуального мышления".

Буржуазное сознание останавливается на констатации указанных фактов и

тенденций. Оно не проникает в глубинные причины их социальной

детерминированности. Оно не может, как правило, порвать ложного круга в

рассуждении: общество определяет личность, а поступки личности движут

обществом. Иллюзорность такого хода мыслей давно была показана и

раскритикована К. Марксом в его "Тезисах о Фейербахе". Швейцер в данном

случае разделяет иллюзии буржуазного сознания и ищет объяснения кризиса

культуры на путях неправильного хода мыслей личности, оказавшейся бессильной

создать надлежащую индивидуальную этику как основу гуманистической культуры.

Вместе с материальным прогрессом цивилизации иссякли силы этического

прогресса, а отсюда - горестные плоды культуры, оторванной от этики. Они

лишены духа гуманизма и бесчеловечны. И все это лишь потому, что обнаружился

упадок философской культуры, философия стала философствованием без мышления,

бунт естественных наук легко ниспроверг философские фантазии, а философы

оказались не способными создать оптимистически-этичесиое мировоззрение.

Христианская этика также была бессильна предотвратить кризис культуры.

Швейцер не возлагает на нее никаких надежд. Так социальная детерминация

духовного кризиса буржуазного общества перекладывается Швейцером на

отдельную личность. Поэтому все надежды на возрождение культуры Швейцер

связывает только с творческой деятельностью отдельных личностей в сфере

духа: гигантская революция должна совершиться без революционных действий,

носителями движения являются личности, наделенные индивидуальностью,

этическое начало способно зародиться лишь в индивиде, каждый должен взять на

себя доступную только индивиду функцию выдвижения духовно-этических идей.

Только этот этический дух гордой и самоотверженной личности вернет

человечеству, по убеждению Швейцера, гуманистическую по своим основам

культуру и обеспечит подлинное ее возрождение.

Своей философской концепцией культуры, в которой со всей силой

подчеркнуто значение оптимистического мировоззрения и гуманистической этики

("культура есть результат взаимодействия оптимистичестого мировоззрения и

этики"), Альберт Швейцер бросил вызов антигуманизму буржуазного общества. Он

писал: "Общество боится человеческой личности, ибо в ней обретают голос дух

и правда, которым оно предпочло бы никогда не давать слова. Но его власть

так же велика, как и его страх". Эти слова можно с полным правом отнести к

самому Швейцеру. Буржуазное общество имело основание бояться этого

философа-подвижника. Он не кривил душой. И правда его слов была слишком

часто беспощадной, хотя она и уживалась с иллюзорными надеждами и

поверхностными суждениями. "Идеалы культуры иссякли потому, что не удалось

достаточно прочно обосновать оптимистическое и этическое начала в

мировоззрении", - писал Швейцер. Это суждение неправильно фактически, да и в

теоретическом плане оно весьма далеко от глубокомыслия. Но рядом с ним мы

читаем призывы, обращенные к личности: побори свой страх, стань знамением

этического прогресса, не склони головы перед любыми антигуманными силами,

будь несгибаемым оптимистом в своем миро- и жизнеутверждении, и тогда

ретроградное общество, растлевающее и уничтожающее высший продукт

человечества - культуру, убоится тебя, а ты будешь достоин имени - Человек.

Иные могут нам возразить и сказать: "Это всего лишь проповедь, и не более".

Да, конечно, отчасти это так. Но это проповедь героического человека,

обращенная к людям с призывом совершать героические поступки во имя спасения

культуры и мира на земле.

Оценка первой части философии культуры Швейцера только как проповеди

была бы узкой и односторонней. Несмотря на откровенно идеалистический и даже

религиозный характер мировоззрения Швейцера, в его философской концепции

культуры мы находим немало глубоких и ценных мыслей. Там дана острая и

нередко глубокая критика антигуманизма современного буржуазного общества; в

качестве критерия культуры и ее прогресса о позиций историзма

рассматривается мера гуманизма, фактически достигнутая конкретным обществом;

сама культура отождествляется с материальным и духовным прогрессом общества,

а в последнем подчеркивается решающее значение нравственного прогресса

личности и всего человечества. Вся концепция культуры Швейцера представляет

собой философский протест против шовинизма, расизма, фашизма, милитаризма и

Есть и еще одна сторона в размышлениях Швейцера над судьбами культуры в

наше время, важная для оценки того места, которое он занимает в ряду

современных мыслителей буржуазного общества. Это оценка Швейцером

исторической роли разума и рационализма вообще. В этом вопросе он нередко,

хотя и не всегда, вступает в коллизию с духом иррационализма, господствующим

в современной буржуазной философии. "Рационализм, - пишет Швейцер, - нечто

большее, чем идейное движение, завершившееся в конце XVIII и начале XIX

столетий. Он представляет собой необходимое явление всякой нормальной

духовной жизни. Любой действительный прогресс в мире предопределен в

конечном счете рационализмом".

Вопрос о рационализме, поднятый Швейцером,- сложный. Швейцер правильно

связывает успехи в развитии цивилизации и культуры начиная с XVIII века с

развитием рационализма. В этом тезисе находит выражение антицерковный

характер мировоззрения Швейцера; рационализм берет верх над его

богословскими убеждениями; даже христианский гуманизм он пытается осмыслить

с пантеистических и рационалистических позиций (именно потому так возвышенно

звучат у Швейцера все его высказывания о философии Спинозы). Отдавая должное

этой высокой оценке Швейцером духа рационализма европейской философии, и

прежде всего немецкой классической философии XVIII - XIX веков, с его

решением вопроса о рационализме согласиться нельзя. Это трудно или даже

невозможно сделать, во-первых, потому, что этической и общефилософской

концепция Швейцера присущ иррационализм. Он даже говорит о роли мистики,

посредством которой человеком достигается ощущение присутствия бога в нем

самом. Хотя этим ботом, по сути дела, оказывается принцип благоговения

человека перед жизнью, но бог есть бог. Он требует веры и поклонения. И

поэтому в системе Швейцера присутствует изрядный момент теизма, внутренне

подрывающий всякую систему гуманизма. Во-вторых, провозглашение торжества

рационализма, важное для борьбы с духом иррационализма современной

буржуазной культуры, еще не решает проблемы ее гносеологических основ.

Рационалистические философские системы давали одностороннее решение этой

проблемы. Именно за такую односторонность Швейцер справедливо критикует

этику Гегеля. Но сам он, по сути дела, следует по стопам последнего, во

всяком случае в своем убеждении в рационалистических гносеологических

основах культуры и культурно-исторического процесса. Он, стало быть,

выступает в духе традиций буржуазного просвещения и разделяет иллюзии

классического немецкого идеализма XVIII-XIX веков в этом вопросе.

Определяя гносеологические основы культуры с позиций научной,

марксистско-ленинской теории культуры, необходимо учесть тот факт, что

марксизм давно преодолел противоположность рационализма и сенсуализма путем

введения в гносеологию практики и истолкования ее с позиций

материалистического понимания истории. Высоко оценивая рационализм и его

роль в развитии культуры, Швейцер также обращается неоднократно к анализу

проблемы человеческой деятельности. Но саму человеческую деятельность он

рассматривает по преимуществу через призму нравственности и как нравственную

деятельность. Этот подход открывает ему некоторые плодотворные возможности

для этической оценки разнообразных явлений культуры и цивилизации; но для

более глубокого понимания культуры в ее разносторонних формах этого явно

недостаточно: этический критерий, к тому же понятый в идеалистическом плане,

становится односторонней меркой лишь некоторых форм культуры, а

универсальным критерием для всех форм культуры может выступить лишь мера

всестороннего развития целостной, гармонической личности. Швейцер сам

чувствует недостаточность этического критерия культуры. В отдельных местах

своей книги он приходит от сравнительно частных этических оценок культуры к

более общим вопросам о развитии личности, о всесторонности и цельности

индивида, о совершенствовании общественного устройства. Но принципы его в

сущности индивидуалистически-этической теории, противопоставляющей

индивидуальную и социальную этику, мешают ему выйти к обсуждению этого

широкого круга проблем личности, общества и культуры.

Вторая часть философии культуры А. Швейцера - "Культура и этика" -

состоит из трех основных разделов, правда, не выделенных самим автором, но

явственно разграничивающихся между собой тематически. В первом разделе,

включающем четыре главы, содержится изложение общефилософской концепции

религии и философии. Основой культуры является, по Швейцеру, не

материальная, а духовная ее сторона. "Материальные достижения, - пишет он, -

это еще не культура; они становятся ею лишь в той мере, в какой их удается

поставить на службу идее совершенствования индивида и общества". Здесь

Швейцер формулирует основную мысль, направляющую весь ход его исследования

проблемы прогресса культуры. Но, чтобы идти далее по этому верному пути, сам

процесс "совершенствования индивида и общества" надо объяснять с

материалистических позиций, которые всегда оставались чуждыми мировоззрению

Швейцера. Именно поэтому он предпочитает говорить об "идее совершенствования

индивида и общества", а не о самом социально-историческом движении. По

Швейцеру, культура должна служить этой идее, а последняя будет далее

самореализоваться в действительности, в реальном историческом движении.

Слабость, иллюзорность, научная бесперспективность такой идеалистической

схемы развития культуры, общества и личности давно была вскрыта и преодолена

марксизмом.

Трагедия человечества и его культуры началась, по Швейцеру, с середины

XIX столетия. Именно тогда появились первые признаки кризиса рационализма и

оптимистического мировоззрения вообще. Это и послужило началом трагедии

человечества. Вся история развития западноевропейской философской и

этической мысли является, по определению Швейцера, историей борьбы за

оптимистическое мировоззрение. При этом история этической мысли и история

нравственного развития общества рассматриваются им как наиболее существенный

и глубинный слой всемирной истории культуры. Однако борьба за

оптимистическое мировоззрение и жизнеутверждающую индивидуальную этику

закончилась неудачно. Родились пессимизм и этика социальная. Пессимизм как

пониженная воля к жизни - так его понимает Швейцер - опасен для культуры. А

социальная этика, по его мнению, пренебрегает индивидуальностью личности.

Поэтому, как полагает Швейцер, и стали разрушаться мировоззренческая и

этическая основы культуры. Такова суть трагедии человечества. Для

преодоления трагедии надо, по мысли Швейцера, вновь обратиться к этике,

поскольку именно она, а не мировоззрение, то есть не философия и не религия,

составляет сущность всякого исторического типа культуры. Сущностью новой

этики Швейцер объявляет индивидуальное благоговение перед жизнью.

Благоговение перед жизнью составляет сущность новой исторической формы

гуманизма, защищаемой Швейцером. Это земной гуманизм, коренным образом

отличающийся от теистического гуманизма христианства. Таким образом, именно

гуманизм образует, до Швейцеру, глубинное ядро культуры человечества и в

каждую историческую эпоху выступает в качестве основного критерия прогресса

цивилизации всех народов.

Во всем этом ходе мыслей Швейцера немало догадок, ценных с точки зрения

научной теории культуры. Весьма существенным является тезис о том, что

материальные достижения в историческом развитии цивилизации становятся

элементом культуры лишь в том случае, если они ставятся на службу прогресса

личности и общества. Продуктивно понимание Швейцером гуманизма как

глубинного ядра культуры человечества и как критерия прогресса цивилизации.

Швейцер стоит на позициях историзма и тогда, когда ставит вопрос о различии

исторических типов и форм гуманизма. Отвергая как неприемлемое для нас

решение этих проблем с позиций этики благоговения перед жизнью, мы не можем

не отдать должного Швейцеру и не учесть роли его философии культуры в

постановке проблем, которые являются достойным предметом исследования для

современной марксистско-ленинской философской теории культуры и всемирного

культурно-исторического процесса.

Второй раздел второй части философии культуры Швейцера посвящен анализу

истории этики с греко-римских времен и до начала XX века. На излагаемую

этическая концепция нравственного самосовершенствования личности на основе

соединения этики миро- и жизнеутверждения (истоки и основы которой автор

находит в древнем Китае) с этикой миро- и жизнеотрицания (истоки и принципы

западноевропейской этики Швейцер искусственно протягивает борьбу двух

указанных противоположных концепций. Этим он упрощает и искажает

действительный исторический процесс развития этических концепций в Европе.

Все этические концепции, лежащие вне указанных Швейцером двух тенденций

развития мировой этической мысли, оцениваются им либо как надэтические (как,

например, этические воззрения Гегеля), либо как социально-этические

(например, утилитаризм) и объявляются не заслуживающими серьезного внимания.

На анализ Швейцером истории этической мысли оказал сильное воздействие

исповедуемый им принцип абстрактного всеобщего гуманизма. Применяя последний

в качестве критерия для оценки этических воззрений, Швейцер зачисляет всю

античность по ведомству эгоизма. По крайней мере, до Платона этическое

мышление греков остается, по Швейцеру, замкнутым в кругу эгоистического.

Высоко оценивает Швейцер этику поздних стоиков и раннего христианства,

называя их "озимыми всходами на ниве грядущей культуры". С высокой оценкой

этики раннего христианства связано у Швейцера нигилистическое отношение к

этическому наследию античного времени. Отсюда проистекают его жесткие и

подчас поверхностные оценки этических концепций античного времени. И тем не

менее его анализ нравственного прогресса человечества, связанного с

крушением полисного строя, возникновением понятия "человечество", рождением

этической доктрины поздних стоиков и раннехристианских общин, не является

легковесным. Он базируется на фактах, которые требуют своего исследования и

объяснения с позиций марксистско-ленинской методологии истории культурных

Отмечая приверженность Швейцера духу этической доктрины по-своему

истолкованного христианства (Швейцер, по сути дела, на место христианского

принципа любви к ближнему поставил свой моральный императив благоговения

перед жизнью, а саму систему этики индивидуального самосовершенствования

заимствовал из буддизма и христианства), нельзя не подчеркнуть того

обстоятельства, что Швейцеру была все-таки чуждой некритичная апологетика

церковно-христианской этической доктрины. Он отмечал величие, историческую

значимость христианской этики, считал ее рождение крупным шагом в

нравственном развитии человечества и вместе с тем ясно указывал на

внутреннюю противоречивость этического учения Христа, чем и навлек на себя

немилость и церковных кругов и современных идеологов ортодоксального

протестантизма. Так, например, Швейцер писал: "Проникнутая энтузиазмом, то

есть внешне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение этика в

пессимистическом мировоззрении - такова грандиозная парадоксальность учения

Иисуса". Именно за такие и аналогичные высказывания недолюбливают Швейцера

лидеры протестантской теологии - братья Нибуры, Карл Барт, Фогельзанг и

другие. Они не раз высказывались о небиблейском характере религиозных и

этических воззрений Швейцера. И, конечно, они правы: воззрения Швейцера

весьма далеки от нравственного канона христианства.

Несмотря на то что очерк Швейцера не дает строгой картины исторического

развития этических систем в Европе, его оценки многих этических доктрин

являются результатом глубокого понимания истории этики. Изящна и убийственна

по существу характеристика этической доктрины разумного эгоизма.

Высоко оценивает Швейцер 1785 год в истории этики, год, когда Кант

Гегеля, Швейцер указывает на существенные ее слабости и на слишком широкое

понимание Гегелем культуры. Совершенно категорически осуждает и отвергает он

этику позитивизма и социал-дарвинизма. Мысль Швейцера пытливо ищет выхода из

исторически противоречивого развития индивидуальной и социальной этики. Ни

один из синтезов этих полярных концепций не представляется ему

удовлетворительным. Он пишет: "Этика Иисуса и религиозных мыслителей Индии

отходит от социальной этики к индивидуальной этике. Утилитаризм, ставший

научной этикой, отказывается от индивидуальной этики во имя одной лишь

социальной этики... Индивидуальная этика без социальной - несовершенная

этика, которая, однако, может быть очень глубокой и жизненной. Социальная

этика без индивидуальной-это изолированный от всего тела орган, не

получающий никаких жизненных соков". Швейцер обращается к поискам

индивидуальной этики, имеющей, по его мнению, глубокий социальный смысл в

этическом наследии древнекитайских и древнеиндийских мыслителей и

религиозных реформаторов, с концепциями которых он сопоставляет этические

взгляды представителей немецкой философии жизни, и прежде всего Шопенгауэра

Швейцер считает Ницше и Шопенгауэра выдающимися моралистами, которые

работали над тем, чтобы перенести на европейскую почву этические учения

древних китайцев и индийцев. Китайский оптимизм нашел свое выражение, по

Швейцеру, в индивидуальной этике жизнеутверждения Ницше, а индийский

пессимизм - в индивидуальной этике жизнеотрицания Шопенгауэра. Заслугу того

и другого Швейцер видит в том, что они занялись исключительно индивидуальной

этикой, истолковав последнюю как два разных плана проявления воли к жизни.

"У Шопенгауэра воля к жизни становится этической, когда он обращается к

миро- и жизнеотрицанию, у Ницше - когда он провозглашает углубленное миро- и

жизнеутверждение".

Социальная этика может и должна вырасти, по Швейцеру, только в качестве

реализации этики индивидуальной. В этом тезисе проявляется присущая Швейцеру

антропологическая ограниченность этических воззрений. Следует отметить

также, что академический объективизм и христианская снисходительность к

слабостям грешных явно мешают Швейцеру дать четкую и исторически

справедливую оценку реакционным этическим течениям конца XIX и начала XX

Завершает этот раздел обзор развития этической мысли 90-х годов XIX и

начала XX века. Этот период в истории буржуазной этической мысли до сих пор

исследован совершенно недостаточно. Поэтому работа Швейцера в этом

направлении представляет известный интерес, хотя анализ проблем часто

оказывается поверхностным, не затрагивающим социального значения различных

этических доктрин. Особое внимание Швейцер обращает на изложение этических

концепций, соединяющих этику нравственного самосовершенствования

индивидуальной личности с этикой утилитаризма (Г. Сэджвик, Л. Штефен, С.

Александер, В. Вундт, Ф. Паульсен, Ф. Йодль, X. Геффдинг, Г. Зиммель). Он не

принимает этих концепций, но поиски соединения индивидуальной этики с этикой

социальной находит заслуживающими внимания. Анализируя этические концепции,

представляющие собой протест против обанкротившейся этики утилитаризма с

позиций кантианства (Г. Коген, В. Герман, Ш. Ренувье) и с позиций

интуиционизма (Д. Мартино, Ф. Брэдли, Т. Грин, С. Лаури, Д. Сет), он находит

их борьбу с пошлостями утилитаризма оправданной, открывающей отдушину для

индивидуальной этики, столь высоко им ценимой.

Ценными моментами в критике этических концепций 90-х годов XIX и начала

XX века является строгий, осуждающий разбор этики пессимизма Эд. Гартмана,

убедительная, хотя и несколько объективистская критика этических воззрений

расистов - X. Чемберлена и Г. Кейзерлинга; интересны и существенны глубокие

критические замечания Швейцера в адрес этики А. Бергсона, А. Фулье, Ж. Гюйо

Заключительный раздел работы "Культура и этика" содержит общий очерк

философии культуры Швейцера, названной им "Мировоззрение благоговения перед

жизнью". Здесь излагается собственная этическая концепция Швейцера. Ее

основные идеи таковы. Не познание и не практика, а переживание составляет

самую существенную связь человека с миром. Первоначалом человеческого бытия

является не декартовское "cogito, ergo sum", но значительно более древнее и

всеобъемлющее чувство: "Я есть жизнь, которая хочет жить". Само бытие, по

Швейцеру, есть универсальная воля к жизни. Поэтому смысл человеческой жизни

происходит не от разума и не от самой деятельности, а от воли. Он

заключается в благоговейном отношении ко всякой жизни: хорошо -

поддерживать, взращивать жизнь, возвышать ее до высшей, то есть

человеческой, ценности, плохо - уничтожать жизнь, вредить ей, стеснять ее.

Благоговение перед жизнью и оценка человека как высшей ценности составляют,

согласно Швейцеру, основу нового гуманизма.

О необходимости новой этики и нового гуманизма лишь смутно

догадывались, по Швейцеру, представители европейской философии жизни и

американского прагматизма. Воля к жизни дает стимул к действию. Но, действуя

не размышляя, я словно бы пашу море плугом и сею семена в борозды волн.

Размышляющая же воля сразу наталкивается на страдания и принимает

пессимистический характер. Поэтому вовсе не случайно, что религиозные

системы всегда были пессимистическими и не обольщали человека надеждой на

земное счастье. Но как без этой надежды жить? Осознавшая себя воля понимает,

что она может надеяться только на себя. Общество - это ненадежная и к тому

же слепая лошадь, которая не знает, куда она везет. И горе кучеру, если он

заснет. Поэтому и этика может быть лишь индивидуальной, а вовсе не этикой

всего общества, которое далеко не едино. Но весь секрет, так и не раскрытый

моралистами прошлого, состоит в том, что индивидуальная этика, будучи

средством самосовершенствования личности, должна служить всему человечеству,

обеспечивать его непрерывный нравственный прогресс, явственно выражающийся и

фиксируемый в прогрессе культуры.

Этику, по Швейцеру, нельзя непосредственно ориентировать на служение

обществу. Тогда она становится надиндивидуальной, от личности требует

жертвенного поведения, тогда она строго регламентирована, догматична и

лишает культуру духа гуманизма. Прогресс в истории этической мысли в наше

время состоит, по мнению Швейцера, в том, чтобы смело оценивать этику

общества пессимистически. Главное, к чему стремится, согласно Швейцеру,

социальная этика, - это иметь рабов, которые бы не восставали. Свое

решительное осуждение Швейцер относит ко всем современным этическим системам

буржуазного общества. Даже проникнутые духом воинствующего индивидуализма,

они имеют гордую и вместе с тем иллюзорную претензию служить всему

человечеству, прогрессу общества, забывая при этом о самом существе культуры

О творческой нравственной личности.

Позиция самого Швейцера другая. Он пишет: священна жизнь, как таковая;

этика есть безграничная ответственность за все, что живет; благоговение

перед жизнью наполняет меня таким беспокойством, которого мир не знает;

этика благоговения перед жизнью ставит большую ставку на повышение чувства

ответственности человека. Собственность она рассматривает как имущество

общества, находящееся в суверенном управлении индивида. Такая этическая

позиция личности может быть, по мнению Швейцера, только следствием

этического мистицизма, который он высоко оценивает. Под мистицизмом Швейцер

понимает возвышенное, божественное предназначение человека, проявляющееся в

его делах. Мистика имеет свое оправдание только в этике и через этику.

"Этика должна родиться из мистики. Мистика же со своей стороны никогда не

должна думать, что она существует только ради самой себя. Она не есть

цветок, а только его чашечка. Цветком является этика. Мистика же,

существующая только для самой себя, есть неумная острота". Так на

францисканский манер Швейцер поселяет бога в человеке и растворяет его в

делах и поступках человека. Бог оказывается при этом вполне тождественным

этическому началу в человеке. Такой ход мысли для Швейцера является

необходимостью, поскольку он совершенно отвергает общественные истоки

этического поведения личности, а сама природа наставляет человека на путь

естественного поведения, которое еще не является нравственным и должно быть

облагорожено этикой. Бог для Швейцера имеет смысл только в качестве

таинственной воли, направляющей деяния личности в сторону нравственного. В

конечном итоге получается, что богом у Швейцера является сам его высший

этический принцип благоговения перед жизнью. Ясно, что такое понимание бога

не только не является библейским, но вообще оно очень далеко от

традиционного христианства.

На этическую концепцию Швейцера наложила сильный отпечаток немецкая

философия жизни. В его этике много общего с позицией С. Кьеркегора (оценка

роли переживания, значения воли, мотивы иррационализма, полемика с

рационализмом Декарта и Гегеля), однако Швейцер не приемлет безысходного

индивидуализма, принципа субъективной истины, мрачного пессимизма. Видимо,

по этим мотивам он ни словом не упоминает о философии Кьеркегора. Личность у

Швейцера вовсе не экзистирует, а живет в постоянной борьбе за счастье, и

нравственное самосовершенствование личности служит прогрессу всего

человечества.

Философская позиция Швейцера во многом родственна также и философии

жизни В. Дильтея. Их объединяют: оценка жизни как всеобщей ценности -

человеческой жизни как высшей ценности, понимание прогресса как духовного,

историзм как метод анализа духовных явлений. Но Швейцер не приемлет

дильтеевского психологизма и его мотивов социальной этики. В своем очерке

истории этики Швейцер проходит мимо этической концепции Дильтея.

Своими предшественниками Швейцер называет древних китайских и индийских

моралистов, а в XIX веке - Шопенгауэра и Ницше. Они с противоположных

позиций разрабатывали этику нравственного самосовершенствования в виде

концепций оптимизма (китайские мыслители и Ницше) и пессимизма (индийские

мыслители и Шопенгауэр). Полемизируя с ними, Швейцер критически синтезирует

некоторые аспекты их этических концепций и на основе этого синтеза строит

свою этику и свою концепцию гуманизма. В противоположность Шопенгауэру он

высоко оценивает волю к жизни, а в противоположность Ницше он сурово

осуждает культ силы. В противоположность им обоим он выступает как страстный

гуманист и гневно осуждает войну. Однако теоретическая основа гуманизма

Швейцера, как и всей его этики и философии культуры, остается в сущности

индивидуалистической: нравственный прогресс личности выступает в роли

двигателя и критерия истории мировой культуры и гражданской истории вообще.

Это индивидуализм особого рода. Личность служит нравственному прогрессу

всего человечества и в своем служении поднимается до героического поведения.

Если искать аналогий, то следует обратиться не к христианству и не к самому

образу его основателя. Значительно ближе к ходу мыслей и к самой

подвижнической деятельности Швейцера этика героического энтузиазма Джордано

Бруно. "Какая нравственная победа достигнута всем человечеством, если один

человек гордо сказал: нет, злу я не покоряюсь" - этот принцип этики

героического индивидуализма прошлого возродил к новой жизни Швейцер и в

своей теории и в своем благородном миссионерстве, не имеющем ничего общего с

церковностью и поповством.

Этическая концепция Швейцера получила существенное развитие в последней

его книге "Учение о благоговении перед жизнью", написанной им по предложению

Председателя Народной палаты ГДР Геральда Геттинга, который посетил больницу

Швейцера в Ламбарене в августе 1961 года. Книга была написана в течение 1962

года и вышла из печати в ГДР в 1963 году (имеется уже несколько изданий и

переводов на европейские языки). Поскольку в этой последней книге Швейцер

подводит итоги своей длительной работы по исследованию проблем этики и

культуры и в целом ряде существенных моментов дополняет и уточняет свои

взгляды, на ней следует остановиться.

Прежде всего необходимо отметить, что в этой книге Швейцер пытается

преодолеть узкий горизонт этического индивидуализма, столь характерный для

его прежних работ. С этой целью он ставит на обсуждение вопрос о добре как

активном нравственном принципе человека. Добро выражает деятельность и

состоит в активной деятельности человека на пользу другим людям и обществу.

Деятельность выражает добро лишь в том случае, если она направлена на

совершенствование индивида и общественного устройства. Таким образом, в

индивидуалистическую этику Швейцера вторгается решительно поставленный

социальный мотив. Швейцер напряженно работает над тем, чтобы соединить

индивидуальное и коллективистское начала в понятии единства личной и

общественной ответственности человека. Он снимает свой прежний тезис о том,

что надличная (то есть общественная, классовая, партийная, коллективная)

ответственность якобы принижает ответственность личную. Эта эволюция

швейцеровской этики благоговения перед жизнью в сторону преодоления

индивидуализма была высоко оценена печатью ГДР. Газета "Националь цейтунг"

поместила на своих страницах редакционную статью "Благоговение перед жизнью.

Максима Альберта Швейцера и социалистическая этика". В ней говорилось:

"Швейцер не сводит свой принцип недиалектическим путем к девизу

одностороннего вегетарианства, но видит его в самом глубоком признании

законов жизни. Злом, говорит Швейцер, является бессмысленное уничтожение

жизни. Добро - это содействие жизни. Подобное воззрение находит воплощение

только в деятельности. Поэтому благоговение перед жизнью, в понимании

Альберта Швейцера, является идентичным ответственности за жизнь, не только

просто за жизнь, не только за одиночное существование, но и за достойное

дополняет новыми этическими принципами. Прежде всего, принципом "человек

человеку". Этому вопросу он посвящает специальный раздел в своей последней

книге по этике. Содержание принципа "человек человеку", поясняет Швейцер,

составляют два основных момента. Во-первых, этика выражает не просто нормы

поведения личности, а отношения солидарного сотрудничества между людьми;

прогресс нравственного развития человечества состоит, по Швейцеру, в том,

что в сферу солидарного сотрудничества вовлекается все большее число людей.

В связи с этим свои надежды на дальнейшее нравственное развитие человечества

он начинает связывать с социализмом. Во-вторых, швейцеровское понимание

добра (и соответственно - долга) характеризуется общественной активностью;

требования его этики выступают теперь как нормы активного общественного

поведения людей, связанных между собой служением совершенствованию личности

и общества, борьбой за прочный мир на земле, борьбой за действительное

равенство народов и рас. Все это означает, что в свою сугубо личностную

этику Швейцер оказался вынужденным вносить все более значимое социальное

несколько конкретизируется. Во взаимопомощи, взаимослужении,

взаимоответственности людей, по убеждению Швейцера, практически реализуется

принцип благоговения перед жизнью. Конечно, принцип "человек человеку",

несколько выходя за границы этического индивидуализма, остается абстрактной

формулой философской антропологии. От него еще весьма далеко до

марксистского историзма и до классовой точки зрения в решении проблем этики,

личности и культуры. Но эволюция взглядов Швейцера в направлении сближения

этики индивидуальной с этикой социальной налицо. Смерть оборвала развитие

его взглядов в этом весьма знаменательном направлении.

Наконец, Швейцер дополняет свою этику еще одним принципом - "человек и

природа". Этим принципом он расширил сферу этической ответственности

человечества: все человеческие действия в отношении ко всему земному, ко

всей природе являются объектом этической оценки. В отношении к природе

Швейцер советует человеку руководствоваться принципом осознанной

необходимости: в этом случае поступок человека будет свободным, нравственным

и гарантированным от хищнического отношения к богатствам природы. Нельзя не

согласиться с протестом Швейцера против хищнических тенденций технического

прогресса, прежде всего в империалистических странах, в отношении к

богатствам природы. Заботой о сохранении; и умножении богатств природы

продиктовано у Швейцера расширение сферы этической ответственности и

включение в этику принципа "человек и природа". Однако этот принцип Швейцер

рассматривает все еще абстрактно, вне социальных условий, отвлекаясь от

принципиального различия условий его реализации. Это, несомненно, слабая

сторона нового аспекта этики Швейцера.

Подводя итоговую оценку всей этической доктрины Швейцера, с учетом

наметившейся эволюции его взглядов, следует отметить особо его исторический

оптимизм. Он был убежден в победе социальных сил, обеспечивающих

нравственный и культурный прогресс человечества; его гуманистическая этика

при всех слабостях, неизбежно присущих абстрактному буржуазному гуманизму,

противостоит этическому формализму, традиционализму, релятивизму,

доминирующим ныне в буржуазных этических концепциях.

Величайшим злом современности Швейцер считал угрозу мировой

термоядерной войны. И в этом он, несомненно, прав. Такая война означала бы

катастрофу для всего человечества, гибель культуры, возврат к дикости, а

вовсе не путь к якобы коммунистическому прогрессу, как полагают ныне

некоторые авантюристически мыслящие политики в Китае. Такая война не может

быть также и средством искусственного сохранения капитализма на земле. Это

понимают наиболее трезвые политики современного буржуазного общества.

Швейцер всегда враждебно относился к культу силы и осуждал войны. Эта

позиция пацифизма в дальнейшем привела его в лагерь активных борцов за мир и

разоружение. После получения Нобелевской премии мира Швейцер выступил с

проникновенной антивоенной речью; существенное значение для активизации

сторонников мира имели антивоенные выступления Швейцера по радио, его

призывы к прекращению термоядерных испытаний, безоговорочная поддержка

Московского договора о запрещении испытаний ядерного оружия. Он призывал к

скорейшему восстановлению мира во Вьетнаме, живо интересовался делами своей

родины: осуждал попытки возрождения фашизма в ФРГ, следил за успехами

культурного и хозяйственного развития в ГДР, связывал надежды человечества

на прочный мир с успехами мирового социализма.

Свою жизнь Швейцер посвятил Служению человечеству, его нравственному

прогрессу, возрождению культуры, защите гуманизма. Служению этим целям

подчинена у него философия культуры. "Благоговение перед жизнью, - писал он,

Отбрасывает чисто индивидуалистическое (то есть элитарное в понимании

Швейцера. - В. K.) и духовное (то есть гегелевское, внеэтическое. - В. К.)

человеку пренебрегать интересами мира". Как бы мы ни относились к самому

этическому принципу благоговения перед жизнью, следствия, которые выводит из

него Швейцер, - справедливы и благородны. Идея внутреннего единства этики и

культуры, требование сделать гуманизм и нравственное развитие личности

критериями прогресса культуры, защита принципа равенства всех людей на земле

без различия цвета их кожи, непреклонный антимилитаризм и антифашизм в

убеждениях и практической деятельности - все это черты его облика, которые

дают вам основание характеризовать Швейцера как выдающееся нравственное

явление в жизни буржуазного общества в эпоху глубокого кризиса его культуры.

В марксистской литературе при оценке места и роли Швейцера в культуре

современного буржуазного общества принято сравнивать его с Дон-Кихотом. Это

сравнение не лишено основания: Швейцер действительно старомоден, одинок,

героичен, благороден, он - маяк, по которому многие в современном буржуазном

обществе выравнивают курс в своем нравственном развитии. И вместе с тем он -

горький упрек бездушности, бесчеловечности буржуазного общества, обрекающего

культуру на распад и уничтожение. И все-таки это сравнение односторонне. Оно

не учитывает позитивных моментов его философии культуры. Подобно Прометею,

который был, по определению Маркса, самым благородным святым и мучеником в

философском календаре, Швейцер нес людям, как искру, украденную у бога, свой

факел этики благоговения перед жизнью, чтобы защитить гуманизм, обеспечить

возрождение культуры, укрепить мир на земле, отстоять равенство цветных и

белых народов. Это был борец, а не только мыслитель и врач-миссионер. И

боролся он не с ветряными мельницами, а с самыми реальными воплощениями

социального зла на земле - расизмом, милитаризмом, фашизмом, геноцидом,

войнами. В этом его величие. Это был одинокий борец. В нем на первое место

большей частью выступал мыслитель, иллюзорно полагающий, что праведное слово

само пробьет себе путь. В этом его трагедия. Она является выражением в

судьбе выдающейся личности большой социальной трагедии - кризиса культуры

современного буржуазного общества. Выход из этого кризиса указала теория

марксизма, конец этой трагедии культуры практически кладет социализм.

В. Карпушин

ххххххххххххххххххххххххххххххххххххххх

Альберт ШВЕЙЦЕР "Культура и этика"

Часть Первая. Распад и возрождение культуры.

Вина философии в закате культуры.

Мы живем в условиях, характеризующихся упадком культуры. И не война

создала эту ситуацию - она сама есть лишь ее проявление. Все, что было

духовного в жизни общества, воплотилось в факты, которые теперь в свою

очередь вновь оказывают отрицательное воздействие на духовное начало.

Взаимодействие между материальным и духовным приняло роковой характер. С

трудом миновав страшный водопад, мы пытаемся продвигаться вперед в потоке,

бурлящем зловещими водоворотами. Только ценой невероятного напряжения

возможно - если вообще еще есть надежда на это - вывести корабль нашей

судьбы из опасного бокового рукава, куда он по нашей вине уклонился, и вновь

направить в основное русло потока.

Мы сошли со столбовой дороги развития культуры, так как нам не

свойственно задумываться над судьбами того, что принято называть культурой.

На стыке столетий под самыми различными названиями вышел в свет целый ряд

сочинений о нашей культуре. Словно по какому-то тайному мановению, авторы их

не старались выяснить состояние нашей духовной жизни, а интересовались

исключительно тем, как она складывалась исторически. На рельефной карте

культуры они зафиксировали действительные и мнимые пути, которые, пересекая

горы и долы исторического ландшафта, привели нас из эпохи Ренессанса в XX

век. Восторжествовал исторический подход авторов. Наученные ими массы

испытывали удовлетворение, воспринимая свою культуру как органический

продукт столь многих действующих на протяжении столетий духовных и

социальных сил. Никто, однако, не удосужился установить компоненты нашей

духовной жизни. Никто не проверил, насколько благородны идеи, движущие ею, и

насколько она способна содействовать подлинному прогрессу.

В результате мы переступили порог столетия с непоколебленными

фантастическими представлениями о самих себе. То, что в те времена писалось

о нашей культуре, укрепляло нашу наивную веру в ее ценность. На того, кто

выражал сомнение, смотрели с удивлением. Кое-кто, уже наполовину сбившись с

пути, вновь вернулся на столбовую дорогу, испугавшись тропы, уводящей в

сторону; другие продолжали идти по ней, но молча. Представления, во власти

которых они находились, обрекли их на замкнутость.

Но сейчас уже для всех очевидно, что самоуничтожение культуры идет

полным ходом. Даже то, что еще уцелело от нее, ненадежно. Оно еще производит

впечатление чего-то прочного, так как не испытало разрушительного давления

извне, жертвой которого уже пало все другое. Но его основание также

непрочно, следующий оползень может увлечь его с собой в пропасть. Как,

однако, могло случиться, что источники культуротворящей энергии иссякли?

Просвещение и рационализм выдвинули основанные на разуме этические

идеалы, касавшиеся эволюции индивида к подлинному человечеству, его

положения в обществе, материальных и духовных задач самого общества,

отношения народов друг к Другу и их подъема в составе сцементированного

высшими духовными целями человечества. Эти основанные на разуме этические

идеалы, захватив философию и общественное мнение, начали сталкиваться с

действительностью и преобразовывать условия жизни общества. В течение трех

или четырех поколений как во взглядах на культуру, так и в уровне развития

ее был достигнут такой прогресс, что создалась полная видимость

окончательного триумфа культуры и неуклонного ее процветания.

Однако к середине XIX столетия это столкновение основанных на разуме

этических идеалов с действительностью постепенно пошло на убыль. В течение

последующих десятилетий оно продолжало все больше и больше затихать. Без

борьбы и без шума культура постепенно пришла в упадок. Ее идеи отстали от

времени; казалось, они слишком обессилели, чтобы идти с ним в ногу. Почему

же это произошло?

Решающим фактором явилась несостоятельность философии. В XVIII и начале

XIX столетия философия формировала и направляла общественное мнение. В поле

ее зрения были вопросы, вставшие перед людьми и эпохой, и она всячески

побуждала к глубоким раздумьям о культуре. Для философии того времени было

характерно элементарное философствование о человеке, обществе, народе,

человечестве и культуре, что естественным путем порождало живую,

захватывающую общественное мнение популярную философию и стимулировало

культуротворческий энтузиазм.

Однако всеобъемлющее оптимистически-этическое мировоззрение, на котором

Просвещение и рационализм основали эту могучую в своем воздействии

популярную философию, не могло в течение длительного времени удовлетворять

требованиям критики последовательного мышления. Его наивный догматизм

вызывал все больше и больше нареканий.

Под пошатнувшееся здание Кант попытался подвести новый фундамент: он

поставил перед собой цель преобразовать мировоззрение рационализма (ничего

не меняя в его духовной сущности) в соответствии с требованиями более

углубленной теории познания. Шиллер, Гете и другие корифеи духа этого

времени, прибегая то к благожелательной, то к едкой критике, показали, что

рационализм является скорее популярной философией, чем философией в

собственном смысле слова. Но они были не в состоянии возвести на месте

разрушаемого ими нечто новое, способное с той же силой поддерживать в

общественном мнении идеи культуры.

Фихте, Гегель и другие философы, которые, как и Кант, при всем своем

критическом отношении к рационализму солидаризировались с его основанными на

разуме этическими идеалами, попытались обосновать всеобъемлющее

оптимистически-этическое мировоззрение спекулятивным путем, то есть с

помощью логического и гносеологического толкования бытия и его воплощения в

мире. В течение трех или четырех десятилетий им удавалось поддерживать у

себя и у других успокоительные иллюзии и насиловать действительность в духе

своего мировоззрения. В конце концов, однако, окрепшие тем временем

естественные науки взбунтовались и с поистине плебейской жаждой правды

действительности до основания разрушили созданные фантазией великолепные

сооружения.

Бездомными и жалкими бродят с тех пор по свету этические идеалы

рационализма, на которых зиждется культура. Никто не пытался более создать

всеобъемлющее мировоззрение, способное обосновать их. И вообще уже не

появлялось ни одного всеобъемлющего мировоззрения, для которого были бы

характерны внутренняя стройность и цельность. Век философского догматизма

Всеобъемлющие мировоззрения выступали теперь уже не как яркие солнечные

светила, а лишь как кометный туман гипотез.

Одновременно с догматизмом в знаниях о мире пострадал также догматизм

духовных идей. Наивный рационализм, критический рационализм Канта и

спекулятивный рационализм великих философов начала XIX века насиловали

действительность в двояком смысле: они ставили выработанные мышлением

воззрения выше фактов естествознания и одновременно провозглашали основанные

на разуме этические идеалы, призванные изменить существующие взгляды и

условия жизни людей. Когда стала очевидной бессмысленность насилия в первом

случае, возник вопрос, насколько оправданно оно во втором. На место

этического доктринерства, считавшего современность лишь материалом для

воплощения теоретических набросков лучшего будущего, пришло историческое

толкование существующих условий, подготовленное уже философией Гегеля.

При таком складе мышления элементарное столкновение разумных этических

идеалов с действительностью было уже невозможно в прежнем виде. Недоставало

необходимой для этого непосредственности мышления. Соответственно пошла на

убыль и энергия убеждений, составляющих фундамент культуры. В итоге

оправданное насилие над человеческими убеждениями и условиями жизни, без

которого невозможно реформаторство в области культуры, оказалось

скомпрометированным, так как было связано с неоправданным насилованном всей

действительности. Такова трагическая сущность психологического процесса,

наметившегося с середины XIX века в нашей духовной жизни.

С рационализмом было покончено... а заодно было покончено и с его

детищем - оптимистическим и этическим основополагающим убеждением

относительно назначения мира, человечества, общества и человека. Но

поскольку это убеждение по инерции все еще продолжало оказывать влияние,

никто не отдавал себе отчета в начавшейся катастрофе.

Философия не осознавала, что энергия вверенных ей идеалов культуры

начала иссякать. В заключении одного из самых значительных сочинений но

истории философии конца XIX столетия это явление определяется как процесс, в

котором шаг за шагом, все более ясно и твердо осознавался смысл ценностей

культуры, универсальность которых является предметом самой философии. При

ценностями культуры, но и несла их в качестве действенных идей в

общественное мнение, в то время как со второй половины XIX столетия они все

больше становились тщательно сберегаемым непроизводительным капиталом.

Из работника, неустанно трудившегося над формированием универсального

взгляда на культуру, философия после своего крушения в середине XIX столетия

превратилась в пенсионера, вдали от мира перебирающего то, что удалось

спасти. Она стала наукой, классифицирующей достижения естественных и

исторических наук и собирающей материал для будущего мировоззрения,

соответственно поддерживая ученую деятельность во всех областях. Вместе с

тем она неизменно была поглощена своим прошлым. Философия почти стала

историей философии. Творческий дух покинул ее. Все больше и больше она

становилась философией без мышления. Конечно, она анализировала результаты

частных наук, но элементарное мышление перестало быть свойственным ей.

Сочувственно оглядывалась она на оставленный позади рационализм.

Горделиво хвасталась тем, что "Кант прошел ее насквозь", что Гегель "привил

ей исторический подход" и что "ныне она развивается в тесном контакте с

естественными науками". Однако при этом философия была беспомощнее самого

жалкого рационализма, так как выполняла свое общественное назначение, с

которым столь эффективно справлялся рационализм, лишь в воображении, но

отнюдь не в действительности. Рационализм при всей его наивности был

подлинной, действенной философией, она же при всей своей проницательно

сти и глубине была лишь эпигонской философией, облачившейся в тогу

учености. В школах и университетах она еще играла какую-то роль, миру же

сказать ей было уже нечего.

Итак, при всей своей учености философия стала чуждой реальной

действительности. Жизненные проблемы, занимавшие людей и эпоху, не оказывали

на нее никакого влияния. Путь философии проходил теперь в стороне от

столбовой дороги всеобщей духовной жизни. Не получая от последней никаких

стимулов, она и сама ничего не давала ей взамен. Не занимаясь элементарными

проблемами, она не поддерживала никакой элементарной философии, которая

могла бы стать популярной философией.

Собственное бессилие породило в философии антипатию ко всякому

общедоступному философствованию - антипатию, столь характерную для ее

сущности. Популярная философия была в ее глазах лишь пригодным для толпы,

упрощенным и соответственно ухудшенным вариантом свода достижений частных

наук, упорядоченных ею и приспособленных для нужд будущего мировоззрения.

Она была далека от осознания факта существования популярной философии,

возникающей в результате того, что философия вплотную занимается

элементарными вопросами бытия, над которыми должны задумываться и

задумываются как отдельные индивиды, так и массы, углубляет эти вопросы в

процессе более всеобъемлющего и более совершенного мышления и в таком виде

передает их человеческому обществу. Она не отдавала себе отчета в том, что

ценность любой философии в конечном счете измеряется ее способностью

превратиться в живую популярную философию.

Любая глубина - это одновременно и простота, и достигнута она может

быть только тогда, когда обеспечена ее связь со всей действительностью. В

этом случае она представляет собой абстракцию, которая сама по себе обретает

жизнь в многообразных ее проявлениях, как только соприкасается с фактами.

Следовательно, все пытливое и ищущее в мышлении масс было обречено на

прозябание, так как не находило в нашей философии признания и содействия.

Перед этим непритязательным мышлением открылась пустота, выйти за пределы

которой оно не смогло.

Золота, подвергшегося чеканке в прошлом, у философии были горы.

Гипотезы будущего теоретического мировоззрения, подобно нечеканенным

слиткам, наполняли ее подвалы. Но пищи, которая могла бы утолить духовный

голод современности, у философии не было. Обольщенная и сбитая с толку

своими сокровищами, она упустила время, когда нужно было засеять

ниву-кормилицу. Поэтому она игнорировала голод, который испытывала эпоха, и

предоставила последнюю ее собственной судьбе.

В том, что мышление оказалось не в состоянии сформулировать

оптимистически-этическое по своему характеру мировоззрение и найти в нем

обоснование идеалам, составляющим душу культуры, не было вины философии.

Здесь сыграл свою роль некий новый факт, выявившийся в развитии мышления. Но

философия виновата перед нашим миром в том, что не выявила этого факта и

продолжала оставаться во власти иллюзии, будто своими поисками в самом деле

содействует прогрессу культуры.

По своему последнему назначению философия является глашатаем и стражем

всеобщего разума. Обязанность ее - признать перед всем нашим миром, что

основанные на разуме этические идеалы уже не находят, как раньше, опоры во

всеобъемлющем мировоззрении, а до лучших времен предоставлены самим себе и

вынуждены утверждать себя в мире, лишь опираясь на свою внутреннюю силу. Она

должна была бы внушить людям, что им надлежит бороться за идеалы, на которых

зиждется культура. Она должна была бы попытаться обосновать эти идеалы сами

по себе, в их внутренней истинности, и таким путем, даже без притока

жизненных сил из соответствующего всеобъемлющего мировоззрения, поддержать

их жизнеспособность. Следовало бы со всей энергией привлечь внимание и

образованных и необразованных людей к проблеме идеалов культуры.

Но философия занималась всем, только не культурой. Она, невзирая ни на

что, продолжала тратить усилия на выработку теоретического всеобъемлющего

мировоззрения в уверенности, что оно поможет решить все проблемы. Философия

не задумывалась над тем, что это мировоззрение, зиждущееся только на истории

и естественных науках и соответственно лишенное таких качеств, как оптимизм

и этичность, даже в законченном виде всегда будет оставаться "немощным"

мировоззрением, которое никогда не сможет породить энергию, необходимую для

обоснования и поддержания идеалов культуры.

В итоге философия так мало уделяла внимания культуре, что даже не

заметила, как и сама вместе со своим временем все больше сползала к

состоянию бескультурья. В час опасности страж, который должен был

предупредить нас о надвигающейся беде, заснул. Вот почему мы даже не

пытались бороться за нашу культуру.